29.10.18

Innovación formal y creación popular

Innovación formal y creación popular
Por Sara Plaza

Lo que sigue es la trascripción traducida de una entrevista de la periodista y poeta Xiana Arias al profesor, poeta y traductor Manuel Outeiriño, en el programa radiofónico Diario Cultural emitido el día 16 de agosto de 2018 por la Radio Galega.


***
X.A.: Manuel Outeiriño acaba de publicar Do amado amodo, un libro de poemas que edita Galaxia, que escuchamos esta semana en la página poética del Diario Cultural, y que nos llevará esta tarde a hablar de la libertad, de la búsqueda del ritmo, de lo sublime, de lo popular, de Freud, de los lacanianos, del humor e incluso de Operación Triunfo.

Una poética a la búsqueda del ritmo.

M.O.: Desde muy antiguo, antes de que hubiese, por ejemplo, poesía isométrica, yo creo que el ritmo, no solo en la poesía sino en el habla, es fundamental para transmitir el sentimiento, no solo el sentido, y para transmitir también el tono. Y lo que aconteció en buena parte de la poesía del siglo XX, y ya del XIX, es que se le dio mucho peso a la imagen. Ya se quejaba el gran poeta surrealista André Breton, que llegó a hablar de que había un exceso de imagen estupefaciente en los poetas modernos. Yo creo que, precisamente en una época en la que vivimos bajo un aguacero de imágenes, asfixiados por las imágenes perfectamente previsibles de los vídeos de reggaetón, de los anuncios de coches... creo que me interesan menos esas imágenes previsibles que componen los publicitarios, que el ritmo con que yo llevo distintas conversaciones. Unas veces las conversaciones son apuradas, otras veces, lentas. Entonces, la búsqueda del ritmo para mí es seguramente más importante que la imagen hoy. En esto sigo a André Breton o a aquel senegalés que fue Léopold Sédar Senghor.

X.A.: Nos habla Manuel Outeiriño de repetición, de exploración, de juego.

M.O.: Cuando no escribes un telegrama, que tiene una función determinada, un aviso claro, escribir algo que no tiene una función inmediata, como es un poema, es una exploración y es un juego. Y a mí en ese tipo de juego me interesa además mucho la repetición. La repetición implica siempre que podemos apreciar diferencias pequeñas. La repetición está no solo en el ADN o en la biología: todos sabemos cómo crecen los robles pero no hay dos robles iguales. Y además de estar en la biología, la repetición está en la pedagogía. En la pedagogía musical se repiten escalas, se transportan las escalas, en la pedagogía matemática... también en las vivencias, porque cuando conocemos a un nuevo amigo hay algunas cosas, el encanto de las primeras conversaciones, que se repite, y otras son diferencias. Entonces, sí, yo parto de ideas muy sencillas y una es la del juego y la de la repetición, en un mundo en que, no sé, alguna gente creo que es muy formularia, muy dogmática, muy rígida y me resulta insoportable.

X.A.: En Do amado amodo leemos: "seguimos fieis ao tránsito das cousas / atendemos o incerto".

M.O.: Respecto de lo incierto, yo detesto no solo a la gente dogmática, sino a todos aquellos que por repetir tópicos de moda creen que están en posesión de la verdad, sobre todo cuando esos tópicos son las ruedas de molino con las que nos hacen comulgar, o los financieros, o hay gente que está más pendiente de hacerse un tatuaje de 3000 euros que de tener unos amigos para hablar. Entonces, creo que me interesa mucho lo incierto. Me interesa también porque yo creo que la libertad en las sociedades es algo que no está dado, sino que algunas veces se crea aumentando la complejidad, sabiendo que todos debemos tener márgenes para poder interpretar y para poder crear.

X.A.: Manuel Outeiriño es profesor, es traductor, y publicó Depósito de espantos en 1994, Letras vencidas en 1999, É en 2005, y ahora ,trece años después este Do amado amodo, que publica Galaxia.

M.O.: Yo no acabo de saber por qué se escribe un poema. Sigo interesado en escribir alguno de vez en cuando. Creo que son interesantes los poemas, tanto como las obras teatrales o las novelas, pero no sé muy bien en qué consiste un poema.

Lo que supongo que sigue siendo para mí un poema es un pequeño espacio de libertad. Así que en el poema puede haber una intención del autor oscura, pero el poema no se realiza si el lector no lo recoge a su manera. Respecto de Depósito de espantos, pues casi no recuerdo, es un libro que me propusieron editar. Me dijeron: "¿Tienes por ahí algunos poemas?" Y esto fue lo que pasó con todos ellos. Así que, creo que es posible que haya ido cambiando alguna cosa, en la medida en que pasaron años, pero para mí lo fundamental es que un poema sea un espacio de reflexión y, aparte, de libertad. El poema no es únicamente del autor, es de quien lo coge, quien lo interpreta a su manera.

Yo no acabé de componer este libro. Quiero decir, tenía por ahí cosas escritas y en una conversación con el editor Carlos Lema, de Galaxia, que me pidió hacer una colección de ensayos, le dije: "¡Ey!, escucha, tengo por aquí algunas cosas que no sé si tendrías un momento para leer." Entonces yo le envié unos cuantos originales y él hizo la selección. Así que lo que atraviesa este libro quizás sea la complicidad y la amistad. La selección es de Carlos, la portada es de Manolo Figueiras y yo, sí, me permití añadir un par de cosas humorísticas. Por ejemplo, lo de la poesía explicada a los lacanianos. Los lacanianos quieren explicarlo todo, así que a lo mejor necesitaban que alguien les corresponda, les explique a ellos algo. Y también quise añadir dos o tres cosas más.

X.A.: Lo primero que leemos en Do amado amodo es una cita de Moisés y la religión monoteísta de Sigmund Freud: "Mas, desgraciadamente, la capacidad creadora de un autor no siempre obedece a su voluntad: la obra se concluye como se puede, y a menudo se enfrenta con el autor como si fuese independiente e incluso extraña."

M.O.: Me llamó mucho la atención releer eso de Freud, en Moisés y la religión monoteísta, pues juega un poco con el humor. Lo que dice allí Freud es que desgraciadamente las obras se concluyen como se puede, que el autor muchas veces no tiene las fuerzas que corresponden a sus proyectos, y que después sus obras se le presentan como ajenas. Pero hay otra cosa interesante que me gustó mucho de este libro de Freud, y es que podemos decir que es la mejor novela policiaca del siglo XX, porque en Moisés y la religión monoteísta lo que el psiquiatra vienés intentó probar era que Moisés, que guía al pueblo de Israel en el Éxodo, fuera de Egipto, pues es hijo del faraón, es decir, su afán de desvincularse es resultado de una relación paterno-filial traumática.

X.A.: Otras citas, además de esa de Freud, llevan la firma de Manuel Antonio, de Paul Celan, de Aquilino Iglesia Alvariño...

M.O.: Funcionan como una parte fundamental de lo que sea que yo pueda contribuir, porque como dije, para mí, en la poética hay siempre una relación de repetición y diferencia. Así que, por ejemplo, encontrar en un libro de Iglesia Alvariño un verso que dice "a mesta carballeira que ninguén plantou", pues es encontrar algo que yo querría expresar, que quiero recordar. Quiero recordar con la formulación de esas palabras. Uno forma parte no de una tradición sino de más de una tradición, de las tradiciones a las que presta atención. Y si forma parte de esas tradiciones quiere hacerlas continuar. Así que no sé, yo creo que lo mejor del libro son las citas... y la portada de Manolo Figueiras es magnífica.

X.A.: En la contraportada de O amado amodo el editor, Carlos Lema, nos habla de que este poemario explora desgarrones, grietas, desconciertos típicos de nuestros días, también que se mueve entre lo sublime y lo popular.

M.O.: Seguramente, lo que sea lo sublime, es decir, y no aquello que es hermoso porque se adecúa a una forma, aquello que es hermoso porque se adecúa a un precepto preestablecido, sino aquello que es singular porque está por debajo de un umbral, no sabemos bien si es intencionado o no, pues esa forma de lo sublime, que interesó a la estética desde el romanticismo del XVIII hasta aquí, es para mí lo mejor. No tanto en los experimentos formales de la vanguardia, como en algún punto de intersección entre las innovaciones de la vanguardia y las innovaciones espontáneas de lo popular.

Creo que, al fin y al cabo, esta hipótesis no es tan distinta de alguna que mantenían los académicos que empezaron a apreciar mucho el folclore en el XIX, porque consideraban que en muchos refranes y modismos y fraseología de la gente del común pues lo que persistían eran versos, o elementos, o palabras, por ejemplo de la gran tradición literaria de hace 2000 años: muchos refranes reproducen versos de Horacio o versos griegos. Entonces, yo no veo desconectada la innovación formal de la creación popular, y creo que es eso lo que quisimos apuntar: que quizás lo sublime está en la confluencia entre la innovación y lo popular.

Ahora precisamente que pretenden darnos por popular lo que son formas musicales mercantiles detestables, cursis, en Operación Triunfo, esa canción tan cursi, sí, que creían que además iba a ganar una cosa tan horrible como es el Festival de Eurovisión... o ahora que mucha gente confunde lo popular con lo más vendido, quiero decir, estamos en un mundo un tanto perverso, y por eso yo creo que es más interesante preguntarse si ahora lo sublime no es lo popular. Porque lo popular es muchas veces verdaderamente rico, y lo popular adapta muchas veces formas de orígenes muy antiguos. Y si esas formas pervivieron mucho tiempo es porque valen.

X.A.: Manuel Outeiriño y el humor como consciencia.

M.O.: Yo creo que unos cuantos autores, desde Celestino Fernández de la Vega antes [Vicente] Risco, o incluso [Xosé Luís Méndez] Ferrín en unas declaraciones para una antología consultada de la poesía gallega de 2003, hablaba de que el humor era una característica de nuestra literatura. Unas veces la característica de los que supieron lo que es la marginación o la presión. Creo que era Risco quien hablaba de que el humor es el arma de los indefensos.

Pero no sé si está bien insistir mucho en que los gallegos seamos humoristas. Los británicos también, es decir, todo pueblo o toda persona que tenga memoria y años de experiencia y consciencia de la contingencia, de la historia de la variabilidad de la vida, pues sabe que el humor es una parte fundamental. Yo no sé, igual me sale por ahí algo que no es estrictamente personal, sino que es característico de muchos de nosotros.

X.A.: Citaba Manuel Outeiriño a Xosé Manuel Méndez Ferrín, de quien tradujo al castellano Con pólvora y magnolias, y también una antología de poesía fundamental de entre los años 1976 y 2005.

M.O.: Para que lo lean por ahí, porque es muy buen poeta...

X.A.: Entre las traducciones de Manuel Outeiriño también obras de Henry James, de Joseph Conrad, de Seamos Heaney, o la compilación de ensayos críticos Globalización e imperialismo cultural.

M.O.: Pues la verdad es que estoy en la duda de traducir un ensayo viejo de Harold Bloom, que habla de la literatura como una novela caballeresca. Quiero decir, compara la aventura de escribir con las aventuras de aquellos caballeros medievales, que ya no tomaba en serio Cervantes porque Cervantes era muy amargo. Pero sí, a lo mejor tengo ese proyecto: traducir algo que me gustó mucho porque es como, qué se yo, trasegar el vino. También muchas veces para elaborar vino tienes que cambiarlo de bocoy, de cuba. Traducir es un ejercicio de comunicación que me gusta.


Fotografía de Sara Plaza.

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16.10.18

Versos de escarnio andinos

Versos de escarnio andinos

Por Edgardo Civallero

Rumitaqe es un cerro ubicado al suroeste del lago de Langui, en la provincia de Canas, en las alturas andinas del departamento peruano de Cusco.

Allí, en 1921, se reunieron varias comunidades campesinas quechuas para acabar, en revuelta, con los hacendados y patrones blancos, con quienes tenían seculares conflictos por las tierras, y por quienes eran absolutamente explotados. Los choques fueron sangrientos, y dejaron numerosos muertos en ambos bandos.

En 1980 Abraham Valencia recogió tanto los testimonios escritos sobre la llamada "Masacre de Rumitaqe" como las muchas tradiciones orales populares que, sobre ese evento, aún circulaban en Canas. Una de tales tradiciones señalaba que, en el curso de uno de los tantos enfrentamientos entre "indios" y "mistis", los campesinos entonaron un canto desafiante.

Oye, ladrón bandido,
hoy te mataré,
carajo.
¿Para qué has venido a nuestras casas,
a nuestros pueblos,
carajo?
¿Quién acaso ha ido a tus casas.
a tus pueblos?
¿No decían ustedes todavía:
carajo,
hoy como siempre,
como antes,
bien de rodillas me has de servir?

Las estrofas reproducen la estructura de los cantos empleados por los indígenas andinos en sus enfrentamientos rituales. Incluyendo la rítmica repetición de ese "carajo" tomado prestado del castellano.

Los versos siguen directamente en quechua...

Kunan punchaymanta
chayqa, karaqo, tukukapun.
Tukuyta qonqanayki.
Suwa suwarunakuna,
maytaq chakrayku?
Maytaq uywayku?
Suwa allqu mistikuna,
kunan makiykupi wañunkichis.
Kunan manañan
ñaupañachu kayku.
Manañan muspaykuchu
ni puñuykuchu.
Kunanqa allintam rikchariyku,
karaqo.


[A partir del día de hoy
esto, carajo, se terminó.
Has de olvidarlo del todo.
Ladrones, hombres ladrones,
¿dónde están nuestras chacras,
dónde nuestros animales?
Mistis, perros ladrones,
hoy en nuestras manos van a morir.
Hoy no somos ya
como en el tiempo pasado.
Ya no soñamos
ni dormimos.
Hoy pues empezamos a despertar del todo,
Carajo].

Hoy, presentados como "Versos de escarnio contra los latifundistas", han sido incluidos en numerosos libros y artículos que analizan el discurso indígena y, sobre todo, las luchas de resistencia de las clases populares contra los opresores. Y sirven de testimonio de una de las muchas "batallas" (generalmente olvidadas por la historia oficial) que esas clases libraron para lograr una porción, aunque sea ínfima, de libertad y de respeto.

Una porción que aún siguen sin obtener.

Referencias

Bonilla, Heraclio (comp.). Los Andes en la encrucijada. Indios, comunidades y Estado en el siglo XIX. Quito: Ediciones Libri Mundi, FLACSO Ecuador, s.f.

Lienhard, Martin (comp.). Testimonios, cartas y manifiestos indígenas (desde la conquista hasta comienzos del siglo XX). Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1992.

Lienhard, Martin. La voz y su huella. México: Ediciones Casa Juan Pablos, 2003.

Valencia Espinosa, Abraham. Las batallas de Rumitaqe; Movimientos campesinos de 1921 en Canas. En Jorge Flores Ochoa y A. Valencia (eds.). Rebeliones indígenas quechuas y aymaras. Cuzco: Centro de Estudios Andinos, s.f.


Imagen.

9.10.18

Interruptores en lugar de transmisores

Interruptores en lugar de transmisores

Por Sara Plaza

En esta entrada compartimos un texto del escritor y profesor de la Universidad de Notre Dame, Roy Scranton, publicado el 20 de enero de 2016 en la sección dark thoughts de The Dark Mountain Project bajo el título "The Interrupter". Se trata de un extracto de su libro Learning to Die in the Anthropocene (City Lights, 2015), cuyas primeras páginas pueden leerse aquí. La traducción al castellano ha sido realizada por Sara Plaza.

Del mismo autor también hemos compartido en este espacio la traducción de un artículo publicado originalmente a finales de diciembre del año 2015 en la sección de opinión de The New York Times, bajo el título "We're Doomed. Now What?"

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El interruptor

Has oído la llamada: tenemos que hacer algo. Hay que luchar. Hace falta identificar al enemigo y perseguirlo. Algunos responden, se manifiestan y gritan. Algunos miran para otro lado, niegan lo que está sucediendo y buscan vías de escape hacia mañanas imaginarios: una vida desconectada de la red eléctrica, colonias espaciales, inmortalidad en el paraíso, denegación explícita o hartura consumista en una tecno utopía sin cable, robotizada, impresa en 3D. Mientras tanto, los ricos se refugian en sus fuertes confiando en su aire acondicionado, su educación privada, sus guardas de seguridad bien pagados. Lucha. Huye. Huye. Lucha. La amenaza de muerte activa nuestros impulsos animales más recónditos.

La agresividad y el miedo que surgen en respuesta a lo que percibimos como amenazas son algunas de las emociones más intensas que podemos experimentar. Para que la sociedad humana funcione estas reacciones instintivas tienen que ser cuidadosamente gestionadas y canalizadas. Las explosiones de pánico y odio son peligrosas, pero niveles inferiores de agresividad y miedo ayudan a mantener a la población controlada y productiva. La agresividad contenida hace que la gente se muestre recelosa ante la acción colectiva y trabaje duro para superar a sus compañeros, mientras que la ansiedad constante y generalizada sirve para que la gente continúe mostrándose servil, poco inclinada a asumir riesgos y deseosa de tranquilidad venga de donde venga, ya sea del uniforme y aburrido pensamiento del rebaño o de la estúpida seguridad de consumir.

Desde por lo menos el 11 de septiembre de 2001, en Estados Unidos y a lo ancho del planeta la población ha estado sometida a una campaña de terror sin precedentes, no por parte de Al Qaeda sino del gobierno estadounidense. La política nacional transformó 'seguridad' en miedo constante, amenazando a sus ciudadanos en cada nueva oportunidad: primero con explosiones con ántrax, luego con la cárcel, el desempleo estructural provocado por la austeridad, el acoso, la tortura, los tanques SWAT, los francotiradores, los drones y la vigilancia total. Por culpa de la lógica racial de la política estadounidense, según la cual la sociedad se estructura atendiendo a la distinción semiótica entre blanco y negro, la mayor parte de la violencia gubernamental contra sus propios ciudadanos se dirige contra aquellos que tienen la piel oscura, pero de maneras mucho más sutiles esta campaña de terror está destinada a cada una de las personas que viaja en clase turista, ve las noticias o utiliza internet.

El miedo lo sentimos a diario al cruzarnos con la cada vez más militarizada policía y al pasar por los humillantes detectores de metal y los escáneres corporales. El miedo lo sentimos al carecer de seguridad laboral, ante la desigualdad institucionalizada, en nuestra desconfianza de las instituciones corruptas. El miedo lo sentimos en la vigilancia generalizada, en la mujer sin hogar o el amigo hospitalizado sin medios económicos, y en la persistente preocupación de no trabajar lo suficiente, no ser lo suficientemente felices o no llegar a lo más alto. El miedo lo sentimos ante el porno climático [videos de las consecuencias más catastróficas del cambio climático, en los que aparecen comentarios como 'increíble', 'extraordinario', 'asombroso', 'mortal', N. de T.], los cambios impredecibles de las hasta ahora estables dinámicas climáticas y los temporales.

Sobre todo, el miedo nos llega a través de imágenes y mensajes, de vibraciones en las redes sociales, productos de tecnología cultural que han irrumpido en nuestras vidas. Mientras realizamos nuestros quehaceres cotidianos estamos continuamente recibiendo mensajes de miedo y peligro, advertencias omnipresentes, insistentes pinchazos en el cerebro. Alguien murió. Algo voló por los aires. Algo podría estallar. Alguien atacó a alguien. Alguien mató a alguien. Armas. Crimen. Inmigrantes. Terroristas. Árabes. Mejicanos. Supremacistas blancos. Polis asesinos. Matones diabólicos. Violación. Asesinato. Calentamiento Global. Ébola. ISIS. Muerte. Muerte.

El sociólogo Tom Pysczynski escribe: "Las personas hacemos casi cualquier cosa para evitar sentir miedo. Cuando, pese a todos los esfuerzos [el miedo y la ansiedad] se abren paso, se llega a extremos increíbles para suprimirlos." Algunas veces, cuando estas vibraciones nos sacuden, nos deshacemos de ellas pasándoselas a los demás, retuiteando una historia, volviendo a subir tal o cual video, a la espera de que otros validen nuestra reacción y alivien así nuestro temor, asegurándonos que la atención colectiva estaba alerta a la amenaza. En otras ocasiones reaccionamos con aversión, tratamos de disminuir las vibraciones buscando estímulos positivos, imágenes y videos placenteros, algo divertido, algo —cualquier cosa— que mitigue el miedo. Compramos algo. Comemos lo que sea. Nos tragamos una pastilla. Echamos un polvo.

Tanto si pasamos la vibración como si reaccionamos contra ella, dejamos que el miedo cortocircuite nuestros propios deseos autónomos, desviándonos de nuestros objetivos y cargando incluso más electricidad emocional estática en nuestro proceso cognitivo diario. Cada vez nos distraemos más de nuestros propósitos y cada vez nos volvemos más susceptibles a esa distracción. Y tanto al transmitir como al reaccionar, lo que hacemos es reforzar los canales de pensamiento, percepción, comportamiento y emoción que, con el tiempo, conforman nuestros hábitos y nuestra personalidad. A medida que aprendemos a ser resonadores del miedo y la agresividad, reforzamos los modelos de pensar y sentir que configuran una sociedad que reproduce eso mismo.

Luchar-o-huir resulta obligatorio porque cumple una función evolutiva fundamental. Aumenta el estado de alerta y el flujo de adrenalina y, en general, mantiene vivo al animal humano. A medida que nos adentramos en el Antropoceno, sin embargo, la maquinaria cultural capitalista que equilibra el miedo y la agresividad con el deseo y el placer rechina y echa chispas. Lo que el teórico cultural Lauren Berlant ha identificado como "cruel optimismo" de un sistema que se sostiene en esperanzas que nunca pueden ser satisfechas, se combina peligrosamente con una atmósfera de ansiedad atormentada, la frustración cada vez mayor con el estancamiento económico de la clase obrera y la clase media, y un omnipresente voyerismo sádico que crece a medida que se lo alimenta. Mientras nuestro raído tejido social permanezca unido, nuestro miedo y nuestra agresividad pueden ser canalizados hacia el trabajo, el consumo y la competitividad económica, con el deporte profesional, una televisión hiperviolenta y protestas ocasionales para desahogarse. Sin embargo, conforme ese tejido comience a rasgarse, corremos el riesgo de que se desaten no solo disturbios, revueltas y guerras civiles, sino unas políticas homicidas que nos helarían la sangre.

Veamos: Otrora entre las naciones más modernas y occidentalizadas de Oriente Medio, con una robusta clase media muy bien formada, Iraq ha sido arruinada en las últimas décadas por la ofensiva imperialista, las bandas de delincuentes, las continuas interferencias en su política nacional, la liberalización económica y el enfrentamiento sectario. Hoy [2014] se desgarra entre una petrocracia corrupta, un enclave autónomo kurdo, y un autodeclarado califato islámico fundamentalista, mientras la guerra civil en la vecina Siria desborda sus fronteras. Es posible que estos conflictos hayan sido causados y se hayan visto exacerbados por la peor sequía que ha padecido la región en la historia moderna. Desde el año 2006, Siria ha sufrido graves restricciones de agua en algunas áreas que han arruinado el 75% de sus cosechas y acabado con el 85% de su ganado, dejando a más de 800.000 sirios sin un medio de vida y provocando un goteo de cientos de miles de jóvenes empobrecidos hacia las ciudades del país. Esta sequía es parte de un proceso de calentamiento y aridez que está transformando Oriente Medio. No solo el agua, el petróleo también es clave en estos conflictos. Iraq es el quinto país con mayores reservas de petróleo probadas. El Estado Islámico ha sido capaz de sobrevivir gracias a que se ha hecho con el control de la mayoría de la producción de petróleo y gas de Siria. Solemos pensar el cambio climático y el violento fundamentalismo religioso como si fuesen fenómenos aislados, pero como sostiene el oficial retirado de la armada estadounidense David Titley: "Puede establecerse una conexión muy plausible entre el clima y este desastre actual que llamamos ISIS."

A varios cientos de quilómetros, los soldados israelís dedicaron el verano de 2014 a matar palestinos en Gaza. Israel también ha sufrido la sequía, mientras que Gaza ha atravesado una grave crisis de agua exacerbada por la agresión militar de Israel. El Comité Internacional de la Cruz Roja informó que durante el verano de 2014 los objetivos de las bombas israelís fueron los pozos y las infraestructuras hidráulicas palestinos. Esta vez no se trata de agua y petróleo, sino de agua y gas: algunos observadores explican que el propósito de la operación "Borde Protector" ["Protective Edge"] era controlar el enorme campo de gas natural submarino Leviathan, descubierto en 2010 en el Mediterráneo oriental.

Mientras tanto, a miles de quilómetros al norte, los separatistas, con el respaldo de Rusia, se enfrentaban a las fuerzas fascistas paramilitares que defendían al gobierno electo de Ucrania, donde también se estaba padeciendo una terrible sequía. El papel de Rusia como exportador de gas en la región y los gasoductos que atraviesan Ucrania desde Rusia hasta Europa son claves en este conflicto. Por otro lado, las sequías de 2014 arrastraron refugiados de Guatemala y Honduras hacia el norte, hasta la frontera con Estados Unidos, las cosechas en California y Australia se arruinaron y las vidas de millones de personas se vieron amenazadas por la hambruna en Eritrea, Somalia, Etiopía, Sudán, Uganda, Afganistán, India, Marruecos, Pakistán y partes de China. A lo largo y ancho del mundo, disturbios y protestas multitudinarias barrieron Bosnia y Herzegovina, Venezuela, Brasil, Turquía, Egipto y Tailandia, y aumentó la conflictividad en Colombia, Libia, la República Centro Africana, Sudán, Nigeria, Yemen e India. Y mientras el mundo arde, Estados Unidos ha estado jugando peligrosamente con Rusia sobre el control de Europa del Este y el deshielo del Ártico, y con China sobre el control de Asia Suroriental y el mar del Sur de China, amenazando con una guerra mundial a una escala como no se ha visto en los últimos 70 años. Este es nuestro presente y nuestro futuro: sequías y huracanes, refugiados y guardias fronterizos, guerras por el petróleo, el agua, el gas natural y los alimentos.

Los conflictos que atraviesan el mundo nos llegan de alguna de estas dos maneras: a través de los efectos del cambio climático en el medioambiente, y nosotros formamos parte de él, o a través de imágenes, agitación social o el miedo retransmitido. Vemos personas luchando o muriendo en ciudades arruinadas por todo el planeta. Los vecinos se matan entre sí. Mujeres ancianas se desangran entre los escombros de los bombardeos y niños son asesinados mientras tú lees estas líneas. Vivir en un mundo así es terrible. El peligro constante tensa cada nervio. Lo único que importa es sobrevivir, matar al enemigo, el prestigio y tener un lugar seguro donde dormir. La experiencia de ser humanos se estrecha como una punta de lanza.

Recuerdo vivir en ese mundo hace varios años, como soldado en la Bagdad ocupada. Hoy ese mundo me parece increíblemente distante y, sin embargo, siento su opresión a diario en un incesante caudal de palabras, imágenes, campañas y reportajes. Veo videos. Leo historias. Veo fotografías que aquí y allá muestran el sufrimiento y la injusticia, y me siento interpelado. A actuar, tal vez, pero más precisamente, a hacerlo de manera emocionada. A reaccionar. A sentir. A responder. Habitualmente no nos preguntamos de dónde provienen estos sentimientos o a quién sirven, pero todos sabemos que las tecnologías culturales que transmiten estas vibraciones afectivas no son neutrales: los canales de noticias manipulan la información para ajustarla a los prejuicios de sus dueños, mientas que Facebook, Twitter y Google conforman nuestra percepción a través de algoritmos opacos. La especialización y selección demográfica de los medios contemporáneos tienden a estrechar los canales de percepción hasta tal punto, que recibimos solo aquellas imágenes y vibraciones que sintonizan con nuestros propios prejuicios, nuestros deseos preexistentes y, por lo tanto, intensifican nuestras reacciones emocionales particulares a lo largo de una banda cada vez más limitada, incitándonos a verter nuestras emociones dentro del mismo campo de oyentes ya preparados, por lo cual somos recompensados con "me gusta" y "favoritos". Nuestra consciencia la determinan a diario sistemas de retroalimentación en los que algunas entradas o titulares provocan un sentimiento y nosotros nos descargamos de ese sentimiento provocándolo en otros. Las redes sociales como Facebook convocan a la catarsis colectiva, creando en un espacio común oleadas autosuficientes de agresividad y miedo, lástima y espanto, corrientes estancadas que no van a ninguna parte y resultan inoperantes.

Las imágenes de niños asesinados por bombas o la policía, o las que muestran la devastación que deja a su paso una tormenta tropical pueden moverme a la tristeza y el horror. Transmitir esas imágenes distribuirá esa tristeza y ese horror. Mi acto de transmisión me marcará como alguien con sentimientos ante estas cosas y que las condena. Puedo racionalizar mi transmisión diciendo que estoy "creando conciencia", "sensibilizando" o tratando de influir en las políticas públicas: quiero que mis conciudadanos se horroricen como lo estoy yo, así pensarán lo mismo que yo y votarán a favor de un representante que trabaje para evitar que sucedan esas atrocidades, o tal vez, si somos bastantes los que pensamos lo mismo y nos sentimos igual, los órganos y las instituciones de gobierno no tendrán más remedio que escucharnos y alinearse con nuestras vibraciones, tal y como una colonia de abejas elije un nuevo lugar para el enjambre a través de la danza que practican al regresar a la colmena las exploradoras de avanzadilla.

Se trata de conjeturas humanas perfectamente razonables, porque es así como funcionan los grupos físicos humanos. Cualquiera que haya estado entre una multitud, en un equipo de baloncesto, un club nocturno, un coro o participado en manifestaciones sabe cómo resuenan juntos nuestros cuerpos. Pero la política consiste en el reparto energético de los cuerpos en sistemas, y nosotros vivimos en un sistema capitalista alimentado por carbono que no deberíamos esperar que funcionase de la misma manera que lo hacen los individuos por varias razones, sobre todo en lo que se refiere a la respuesta ante la amenaza del calentamiento global. En primer lugar, las tecnologías de las redes sociales y los medios de comunicación no son neutrales, sino que responden a unos intereses particulares, en especial la publicidad personalizada, la concentración de la riqueza y el control ideológico; y las vibraciones que parecen resonar más fuerte a lo largo de estos canales son la envidia, la adulación, la indignación, el miedo, el odio y el placer absurdo. En segundo lugar, cuanto más difundimos o reaccionamos ante las vibraciones sociales, más estamos reforzando nuestros hábitos de canalización y menos practicamos la reflexión autónoma y el pensamiento crítico independiente. Con cada consigna, cada retweet y cada entrada en Facebook nos fortalecemos como resonadores y nos debilitamos como pensadores. En tercer lugar, por más intensas que lleguen a ser nuestras vibraciones sociales, quedan bloqueadas en un mecanismo que no tiene influencia política: las vibraciones no se transforman en acción política porque no están conectadas a los flujos de poder. Por último, mientras la respuesta típica de los grupos humanos ante una amenaza es identificar al enemigo, escoger un bando y movilizarse para luchar, el calentamiento global no resulta un oponente que se pueda comprender ni aprehender fácilmente.

Todo esto no ha impedido a la gente tratar de encontrar uno. Quienes participaron en la marcha "Flood Wall Street" [antes de la celebración de la Cumbre Climática en la sede de la ONU, septiembre 2014, N. de T.] dicen que el enemigo son las corporaciones norteamericanas. Jakaya Kikwete, presidente de Tanzania, y Baron Waqa, presidente de la República de Nauru, opinan que el problema son Estados Unidos y Gran Bretaña. Shell Oil y el Fondo para la Defensa del Medio piensan que es la intratable burocracia de las Naciones Unidas la que nos tiene atrapados. Barack Obama ha sugerido que es China. Los republicanos del Tea Party culparían a Barack Obama, estoy seguro, si admitieran que existe el calentamiento global y es consecuencia de la actividad humana. Mientras tanto, los oyentes liberales de la NPR quieren creer que los responsables son los republicanos del Tea Party, para así poder enmarcar el problema como uno susceptible de solucionarse mediante la educación moral y el consumismo ilustrado, como si todo fuese un asunto de convencer a la gente de comer más berza y conducir coches eléctricos. Un activista climático ha explicado que 90 compañías son responsables de casi dos tercios de todas las emisiones de gases de efecto invernadero, lo que, convenientemente, exime de responsabilidad a miles de millones de automovilistas, pasajeros aéreos, consumidores de carne y usuarios de teléfonos móviles. El enemigo no está en algún lugar ahí fuera: el enemigo somos nosotros. No como individuos, sino como conjunto. Como sistema. Como enjambre.

¿Cómo nos impedimos a nosotros mismos cumplir nuestro destino de zánganos mortalmente productivos en un enjambre adicto al carbono? ¿Cómo impedimos nuestra propia destrucción por algún tipo de colapso de las colmenas psicopático [Colony Collapse Disorder, CCD por sus siglas en inglés, N. de T.]. ¿Cómo interrumpimos los eternos circuitos de miedo, agresividad, crisis y reacción que no dejan de espolear niveles de desesperación maniaca dada vez más intensos? Una manera de empezar a responder estas preguntas podría ser considerar el problema del calentamiento global en los términos que el pensador alemán Peter Sloterdijk plantea la idea del filósofo como interruptor:

«Vivimos de entrada en el seno de campos colectivos de excitación. Por lo que a esto respecta, en cuanto que somos seres sociales, nada puede modificarse. El imput estresante me alcanza de manera irresistible. Los pensamientos no son libres, cualquiera lo puede comprobar. Proceden de los periódicos y vuelven de nuevo a los periódicos. Mi soberanía, en el caso de que exista, solo se puede poner de manifiesto dejando que se extinga el impulso recibido o transmitiéndolo en general de un modo alterado, testado, filtrado, recodificado. No sirve de mucho impugnarlo: solo soy libre en la medida en que puedo interrumpir estas escaladas de excitación e inmunizarme contra las infecciones de opinión. Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad, si se me permite por un instante hablar en unos términos tan enfáticos: demostrar que un sujeto puede ser un interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirve de paso a las epidemias temáticas y las oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra 'reflexión'. En este concepto se aúnan relación ética y energética: como portador de una función filosófica no puedo ni quiero ser conductor de estímulos en una cadena semántica estresante o autómata de un imperativo ético.»

Sloterdijk compara la idea de función política como vibración colectiva con la función filosófica de interrupción. Al contrario que la disrupción, que conmociona un sistema y hace añicos el conjunto, la interrupción suspende procesos continuos. No destroza sino que negocia. No obstrucción, sino reflexión.

Sloterdijk entiende el papel del filósofo en el enjambre humano como el de un anormal anti-zángano bailando despacito a su propio ritmo, ni en sintonía con el colectivo ni moviéndose mecánica, dogmática o deontológicamente, sino auto-vacunándose continuamente contra las oleadas de energía social en cuyo seno vivimos, e interrumpiendo constantemente su propia conexión con la vida colectiva. En la medida en que uno se permite ser "un conductor en una cadena semántica estresante", lo que hace es reforzar los canales de transmisión independientemente del contenido, engrosar los tejidos conectivos reflejos de la sociedad de masas, volvernos a todos más susceptibles a fenómenos virales como pueden ser el nacionalismo, el chivo expiatorio, el pánico y la fiebre combativa. Interrumpir los flujos de producción social resulta caótico y contraproductivo, como toda buena filosofía: si funciona nos ayuda a detenernos y ver nuestro mundo de otras maneras. Si fracasa, como ocurre a menudo, el interruptor es integrado, enajenado, ignorado o destruido.

Lo que Sloterdijk nos ayuda a ver es que responder de forma autónoma a la excitación social significa no reaccionar ante ella, no pasarla, sino interrumpirla, extinguiéndola o transformándola por completo. Responder libremente a las imágenes constantes de miedo y violencia, responder libremente a los perpetuos circuitos mediáticos de placer y terror, responder libremente a las incesantes amenazas de guerra, catástrofe climática y destrucción global exige una reorientación de los sentimientos para mantener cada nuevo impulso a distancia hasta que se desvanezca o pueda ser modificado. Mientras la vida sigue sus ritmos rojos y los enjambres humanos bailan al ritmo de la compulsión a la lucha, el interruptor aprende a morir.

Roy Scranton es el autor de Learning to Die in the Anthropocene: Reflections on the End of a Civilization, de la novela War Porn, y de la reciente colección de ensayos We’re Doomed. Now What?. Co-editor de Fire and Forget: Short Stories from the Long War, tiene artículos publicados en The New York Times, The Nation, Theory & Event, Rolling Stone y otros.

Fotografía de Sara Plaza.

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1.10.18

Poesía impropia, estallada, fragmentada

Poesía impropia, estallada, fragmentada

Por Sara Plaza

Lo que sigue es la traducción de una entrevista del poeta estadounidense Michael Kelleher a la poeta gallega Chus Pato, publicada originalmente en gallego e inglés en Music & Literature el 2 de agosto de 2018.

***
Una conversación con Chus Pato

Chus Pato es una de las poetas más significativas en gallego hoy. Gracias a los esfuerzos de su traductora, la poeta canadiense Erín Moure, cinco volúmenes de su obra han sido traducidos al inglés, siendo los dos más recientes Secession / Incession (BookThug, 2014) [Secesión, (Galaxia, 2009)] y Flesh of Leviathan (Omnidawn, 2016) [Carne de Leviatán, (Galaxia, 2013)].

Fue casi por casualidad que encontré su poesía. Conocí a Erín en el otoño de 2017 y ella me entregó tres de los libros que había traducido. Cuando leí el verso inicial del primer poema de
m-Talá (Shearsman / Buschekbooks, 2009) [m-Talá, (Xerais, 2000)] entendí inmediatamente que estaba ante una gran poeta y pensadora:

pregúntome se nesta frase caben todos os teixos da cidade libre de París, todas as miñas reflexións acerca da linguaxe —a palabra que pecha o edificio lingüístico é a mesma que se abre ao dominio do vento—

Hallé aquí una escritora que trabajaba en un idioma experimental que reconocí gracias a mis viajes a través de la escena de la poesía norteamericana, una escritora de una lírica fragmentada con los materiales de la historia, de la filosofía, de la política y de la memoria para crear una poesía que parecía infinita de alcance y, al mismo tiempo, muy específica en la particularidad de su lengua y de su geografía. Incluso si todo parece derrumbado en la obra ferozmente partida de Pato: la subjetividad, el género y el lenguaje, el lector reconoce todo y de manera nueva. Percibimos el acto de pensar ocurriendo en vivo en la página, y la sensación es eléctrica.

Esta conversación tuvo lugar por correo electrónico en la primavera y el verano de 2018, con Erín traduciendo mis preguntas y las respuestas de Chus.

—Michael Kelleher

Michael Kelleher: En Secesión escribes: "O meu idioma nativo é un conflito lingüístico". Tu idioma nativo es el gallego, un idioma que fue proscrito por Franco (y tu creciste bajo el régimen de Franco), un idioma que ahora existe como cooficial con el castellano dentro de la "comunidad autónoma" de Galicia, en el noroeste de España. ¿Puedes hablar sobre las complejidades de Galicia como lugar, del gallego como lengua "cooficial" y sobre todo lo que significa ser un o una poeta que escribe en gallego? En otras palabras, ¿en qué consiste este "conflicto lingüístico?

Chus Pato: Eso escribí, así es. Antes en Fascinio había escrito "A miña lingua nativa é o fascismo", y en Nínive "Tiven que aprender o americano como se dunha lingua estranxeira/ se tratase// pero ela pasara a súa nenez na Galiza falando en español// unha combinación do español correcto das oficinas/ co español imposible das señoras// lingua nativa: desmemoria/ vernáculo: todo era vernáculo// a sensación que todo un pobo pode ter/ de atoparse fóra de lugar/ ao respecto da súa común lingua nativa". Así que diría que la reflexión sobre la pregunta que me propones es uno de los núcleos fuertes de la escritura que practico.

Nací en 1955 y —salvo una minoría que hablaba castellano— en Galicia se hablaba en gallego. ¿Qué hacer con un pueblo que mayoritariamente habla una lengua incorrecta? El franquismo lo tuvo muy claro, su política de emigración/deportación fue un éxito. Miles de hablantes de gallego fueron proletarizados en la Europa posterior a la segunda guerra mundial que precisaba mano de obra barata. Con esta política demográfica se consiguieron diversos objetivos: uno de ellos fue precisamente quebrar la transmisión lingüística del gallego a las generaciones siguientes. Yo pertenezco a una generación intermedia, mis padres son gallego hablantes de nación pero siempre nos hablaron en castellano, querían que nosotros, sus hijos, no tuviésemos los problemas de adaptación que ellos habían padecido; naturalmente lo que nos legaron fue un conflicto lingüístico, ese del que hablo en Secesión. Mi lengua nativa es la prohibición fascista de hablar en la lengua de mis progenitores, de mis antepasadas. Podría enunciarse así de una forma definitiva.

Después del franquismo vinieron la transición y la democracia. En aquel entonces Galicia era ya un país que demográficamente no tenía arreglo, llevábamos perdiendo población más de 150 años y éramos ya una tierra irremediablemente de ancianos, un pueblo que amaba y odiaba el gallego y que tenía muy claro que la opción era el castellano. Una y otra vez mayoritariamente votó Galicia por un partido con una política lingüística a favor del castellano y contraria al gallego. Las directrices estaban claras: podíamos hablar gallego pero el idioma del éxito y el idioma de la cultura era el castellano.

Hoy en día la situación del gallego es la inversa de cuando yo nací. Las generaciones más jóvenes no hablan gallego porque no se les ha transmitido, porque no saben hablarlo, saben escribirlo y leerlo, pero es una lengua muerta para ellos, para una gran mayoría. Por supuesto el gallego vive en una minoría que podría convertirse en una mayoría con una política lingüística apropiada. ¿Podrá darse? Todo es posible.

Escribir en gallego hoy en día es escribir en una lengua que siente el aliento de su propia extinción. Esto crea una tristeza y una inquietud grande pero también un impulso de lucha enorme. Aparte de todo lo demás, escribir en gallego hoy es reclamar justicia para esta lengua.

M.H.: Para mí, lo que da fuerza y urgencia a tu trabajo es tu voluntad de sumergirte en este "conflicto lingüístico", de tocar los límites aparentes del lenguaje y transcenderlos. Como lector, como lectora, hay que persistir con diligencia en el estado de ánimo que el poeta inglés John Keats llamó la capacidad negativa: "[la del hombre capaz de] existir entre incertidumbres, misterios, dudas, sin encarnizarse en alcanzar el hecho y la razón." [(Trad. de J. Cortázar)] Pienso ahora en el extraordinario m-Talá, el primer libro de la pentalogía que tradujo Erín Moure al inglés. "m-Talá" es una palabra sin sentido en gallego y en inglés, casi un grito. ¿El sinsentido o lo indecible es entonces un punto de partida para ti o un límite o ambos?
Ch.P.: ¿Son aparentes los límites del lenguaje? Yo hablaría de los diferentes usos de los idiomas y opondría los usos instrumentales al uso poético; si consideramos que los usos instrumentales son "límites aparentes" estaría de acuerdo con tu formulación, y continuaría afirmando que la lengua o el idioma del poema trata de abrir esos límites y aproximarse a lo que no los tiene.

Erín Moure elijió m-Talá para traducirlo al inglés, no puedo sino agradecer desde aquí y una vez más el coraje que demostró.

Y, en efecto, "m-Talá" es una palabra que carece de sentido o —si queremos decirlo de otra manera— de dirección. Concebí ese título, más que como un grito, como un nombre propio, ya sea de persona o de lugar (un topónimo). La mayoría de estos nombres carecen de sentido y sin embargo nombran todo lo que somos, son una señal de nuestra identidad, por ellos somos llamados y volvemos el rostro hacia quien nos llama, en muchos casos los recibimos de un o de una antepasada y así se nos hacen patentes los infinitos eslabones genéticos que nos conducen a la aparición de la especie sapiens a la que pertenecemos; esto solo por nombrar algunas de las cualidades de los nombres propios de persona. Y con los topónimos sucede igual, nombramos con ellos los lugares que nos son más queridos o los lugares de donde procedemos o a los que nos queremos dirigir. Es precisamente su cualidad de carecer de sentido lo que los constituye como llave de todo el lenguaje; gracias a ese no sentido, a esa falta de dirección, podemos caminar a través del idioma que usemos; todo el idioma, todas nuestras construcciones verbales penden de sinsentido, de la arbitrariedad de los sonidos que constituyen las palabras y las relaciones que establece la gramática entre ellas. Así, en consecuencia, la palabra "m-Talá" funciona a mi entender como un nombre propio, como una identidad que muestra en su imposible referente la arbitrariedad y el no sentido del lenguaje articulado de los sapiens.

Sin duda la carencia de dirección de un nombre puede incluir lo indecible. Indecible es la vida en sí misma, indecible es el nacimiento, el surgir, el brotar la vida, e indecible es la muerte. Impropia, en el sentido de que no podemos ser propietarios, es la vida, el nacer y el morir. Nuestra vida es impropia e indecible. Es posible que sea esta impropiedad una de las razones por las que nos resulta indecible, una de las razones por las que el lenguaje es desfondado por la grandeza de un nacimiento o por el adiós de la muerte. De todas las maneras en que esto se puede relatar yo escogeré ahora la oposición entre el límite y lo ilimitado. Diré que el poema es un ser de límites, diré que la vida es el fluir eterno de lo que carece de límites, diré que la vida es lo absoluto del tiempo fluyendo sin cesar, como fluyen las aguas que rodean los continentes en los que vivimos, o como fluye en los cielos el movimiento de las galaxias. Diré que en el poema el lenguaje articulado sapiens desea aproximarse, acariciar lo que no tiene límites, y que de alguna manera rasga sus límites para contaminarse, para contagiarse del absoluto en el que se desenvuelve la vida, y que es este contacto el que le infunde al poema un ritmo, una respiración que le hace trascender lo decible y lo aproxima a esa magnitud indecible: la vida. Un poema es un nacer (en ese sentido sí que un aullido brota siempre dentro de él, el grito del nacimiento), un surgir, un deseo de respirar lo indecible. En fin... no es sencillo escribir sobre estas cuestiones. En todo caso m-Talá, el libro y el título trató de ensayar una aproximación a todo lo que tan difícilmente se dice aquí: la cuestión de los límites, de lo limitado, del sentido y de la ausencia de dirección.

M.H.: Quiero retomar lo que dijiste sobre la vida y quizá, por extensión, sobre la poesía en calidad de algo "impropio". Tus poemas están poblados por muchas mujeres "impropias", musas quizá, o "anti-musas". Estoy pensando en Elizabeth Bathory, una asesina en masa popularmente conocida como la "Condesa sangrienta"; Charlotte Corday, otra asesina de la Revolución Francesa; Dora Diamant, la amante de Kafka que no respetó sus instrucciones de destruir sus cartas, que más tarde fueron confiscadas por la Gestapo; y Cordelia, hija de Lear, que se niega a loar falsamente a su padre y que muere como consecuencia de su desafío —la lista continúa—. Vuelves a la musa como concepto, y a las musas, como objetos y sujetos, una y otra vez. ¿Puedes hablar de tu fascinación con la musa?

Ch.P.: La vida, el poema... por mucho que nos empeñemos no tienen dueño ni dueña, un poema, la poesía, es posible solo en la ausencia de propiedad, de ahí su impropiedad como marca. Existe el autor, la poeta, sí, pero quien firma un poema no es su propietario.

Agradezco mucho tu lectura tan atenta, y atenta también a la genealogía de mujeres "malvadas", de mujeres "desobedientes" que en ella se difunde. ¿Recuerdas el archivo de la infamia de Foucault? No, no era esa mi intención, pero podrían todas ellas pertenecer a ese linaje de los que viven fuera de la ley. Podríamos preguntarnos aquí, las mujeres, ¿viven dentro de la ley? ¿Se les permite eso? ¿O forman parte del estado de excepción permanente? ¿Son ellas el modelo para el estado de excepción?

Yo nunca las pensé como musas, entiendo que pueden ser conceptualizadas como inspiradoras, pero tal y como yo lo concibo la Musa, las musas son algo diferente.

De alguna manera ser poeta es estar atenta, es mantener una atención continua a muchos aspectos, pero sobre todo una atención que agudiza fuertemente los oídos, ahí habla, dicta la Musa.

La Musa sería muy precisamente aquella que es invocada y canta "la cólera del Pelida Aquiles"; elijo a Homero por su poder fundador, pero no estoy reivindicando la épica sino la Musa como aquella fuerza que dicta el canto y canta en el poema.

Trataré de exponer con claridad cómo pienso la Musa: la concibo como la posibilidad, el a priori de la existencia de un poema, su matriz.

La pienso como tarea, como el trabajo del poema. Esa tarea del poema, a mi modo de ver, consiste en escribir/decir la verdad del poema sobre el poema, en ser testimonio de esa verdad. Es esa tarea de testimoniar la que autoriza al poeta a escribir/cantar los nombres de esa verdad que es propia del poema (del uso lingüístico que llamamos poema). La Musa sería —si hablamos kantiano— el esquema trascendental, previo de la poesía, una figura de la vida, una figura que afirma que la vida tiene una escritura poética y puede ser vivida poéticamente.

M.H.: Si tuviese que intentar describir la voz de tus poemas, emplearía la metáfora de la "perspectiva estallada": como un dibujo de, por ejemplo, un violín, donde vemos el instrumento desmontado en sus partes constituyentes sin perder de vista el hecho de que estamos mirando un violín. La voz del poema es coherente incluso si se rompe constantemente en partes: álter egos, citas, voces desencarnadas más o menos conectadas a los nombres de personajes históricos e imaginarios, diálogos internos, monólogos dramáticos, et al. ¿Eres consciente de todo esto cuando escribes, de esa desintegración de una cosa en muchas? ¿Es una manera de reconocer el linaje del poema o —para mencionar otra vez a Foucault— su genealogía?

Ch.P.: En algún momento de mi vida comenzaron a entrevistarme, supongo que es normal, y había una pregunta que se repetía "¿por qué publicó tan tarde?" Lo habitual en mi sistema literario y también en el Estado español es publicar a los veinte años, yo lo hice a los treinta y cinco. Te cuento esto porque la razón es precisamente esta "perspectiva estallada" de la que hablas. Tardé mucho en darme cuenta de que no podía escribir de otra manera. Yo, como los zurdos en otra época, intentaba corregirme y no escribir así pero los resultados no me complacían, carecían a mi modo de ver de verdad poética, no eran fieles a sí mismos. Un buen día comprendí que lo que tenía que aportar yo a la poesía era precisamente ese ser, esa palabra, ese poema estallado, esa praxis del poema como fragmento.

Te agradezco la figura del violín, me siento muy identificada con ella, es una perspectiva cubista si hablamos de pintura. Pienso para completar tu imagen en alguna pintura de Juan Gris. Una guitarra que se fractura en planos muy diversos pero sin dejar de ser una guitarra. Gracias de nuevo por tu forma de leer.

Así que, como puedes ver, tardé en ser consciente de que mi forma, mi estilo, el carácter de mi poesía era así, y no fue un programa. Nunca pensé "lo voy a hacer así", fue así siempre y tardé en aceptarlo.

Si consideramos que un poema es una escritura límite en sí misma, diría que lo que yo trato de escribir es un poema en el límite de ese límite. Los límites, las fronteras —bien lo sabemos— separan y delimitan pero también ponen en contacto, también abren los bordes y nadie puede dar mejor fe (de lo que hay del otro lado) que los/las habitantes de los límites. Yo deseé y deseo un poema que siendo ya extremo se abra a lo que hay fuera del poema y linde con todas las otras posibilidades de la literatura, del drama, del pensamiento, del ensayo, de la mitología, de la música, de las artes y de las ciencias en general. Deseo un poema que incluya el mundo en cualquiera de sus versiones. Cosa diferente es el logro.

Creo que en las páginas 87-89 de Charentone y en las 72-74 de m-Talá (versión inglesa) escribo sobre tu pregunta.

Y sí, creo que es una manera de decir que un poema es un viviente que se hace cargo de milenios de escritura, que es contemporáneo de ese río impetuoso del tiempo, de ese brotar que es la poesía. Hay momentos en los que en un poema surge un metro antiguo, completamente clásico, es un placer ver cómo en el océano del lenguaje escintila esa isla incólume (en la página 81 de m-Talá, Brenda recita uno de esos versos extraordinarios).

Pero, ¿no nos fue dado el mundo estallado, no era esa la condición, podría alguien a día de hoy escribir la totalidad? ¿No es el poema, cualquier poema, un fragmento? ¿No está el propio poema formado por unidades sonoras, visuales, etc., que en sí mismas son fragmentos? ¿No es, por casualidad, esa la condición de las formas, ser un destello del infinito en lo finito? ¿No es la fragmentación un dios, un dios ebrio que no guarda relación con ningún centro, que no soporta ninguna referencia originaria, que no piensa con una identidad fija y unida?

A menudo sentimos que lo estallado, que la fractura, que la grieta es la negación, esto es así porque concebimos la totalidad como un bien, pero lo cierto es que el lenguaje, la escritura, el poema es un archipiélago sin centro.

No escribo con miras a la unidad, con miras a la concordia o a una conciliación, más bien acepto una divergencia, un acuerdo que no se escribe para una dialéctica, para una síntesis que construye una jerarquía, más bien cada uno de los fragmentos se carga de justicia, no se sintetiza, se polariza y trata de acoger lo desconocido sin retenerlo.


Fotografía de Sara Plaza.

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