25.9.18

Kurú sú

Kurú sú

Por Edgardo Civallero

La encontré en una de las salas del Museo Nacional de Colombia, en Bogotá. El cartel, a su lado, la describía así:

El jaibaná es el médico tradicional de los pueblos indígenas waunana y emberá. Ejerce la autoridad ancestral, cura las enfermedades y garantiza los ciclos naturales. En la década de los cuarenta se elaboró una tabla médica conocida con el nombre de kurú sú (de kurú: madera). Se trata de una representación del cosmos y de las fuerzas espirituales que los jaibanáes de Dabeiba conservan en sus altares individuales (chi-mió-ego-barí). Al llevar a cabo una sanación el paciente debe mirar la tabla para activar sus facultades mientras el jaibaná invoca a los espíritus registrados en ella para consumar la curación. La tabla es un registro visual que brinda testimonio de una historia que ocurre en un tiempo remoto y originario que se repite. El kurú sú es el soporte de la memoria y el pasado materialmente presente.

De acuerdo a la ficha del propio museo, se trata de un objeto de la etnia Waunana o Wounaan recogido en Dabeiba, departamento de Antioquia, en 1949. Está hecha de madera de balso, y mide 36 x 62 cm. Una descripción de su uso aparece en un artículo de Roberto Pineda Giraldo y Virginia Gutiérrez de Pineda, titulado "Ciclo vital y chamanismo entre los indios chocó" (Revista Colombiana de Antropología, 25, 1985, 9-181), que se ocupa del trabajo de los jaibanás de los cuatro pueblos "chocó" (los tres grupos Emberá y los Wounaan).

Los Wounaan (Waunana, Noanama, Uaunan, Waunan, Waunmeu) viven hoy en diez asentamientos dispersos en las riberas de los ríos San Juan, Baudó y Atrato, entre los departamentos colombianos de Chocó y Valle del Cauca. Hablan su lengua, el woun meu, de la familia chocó. Su cultura tradicional, que ellos denominan maach hi ("nuestras costumbres"), ha ido desapareciendo en el último medio siglo. A pesar de ello, aún sobreviven los cantos y las danzas con las cuales se realizan las rogativas a Ewandam, el ser superior, junto a algunas ceremonias y juegos, la pintura corporal con jagua, las actividades en los espacios comunitarios, y las artesanías.

Y los jaibanás.

El jaibaná es el sabio o chamán de la comunidad. Tiene la capacidad tanto de enfermar como de curar a la tierra y a las personas, merced a su contacto directo con los jai, las esencias o energías de seres humanos y no humanos, cosas y fenómenos naturales. En sus éxtasis místicos, los jaibanás pueden cruzar las barreras temporales y espaciales y ver lo que está oculto para todos los demás.

Uno de los roles del jaibaná es el de médico del grupo. Utiliza invocaciones, rezos y plantas medicinales, junto con ofrendas y bebidas, para comunicarse con los espíritus y aliviar la salud de los enfermos. Los jai, al ser invocados, ayudan a ahuyentar enfermedades y desgracias. Los jaibanás también emplean cantos, de los cuales conocen hasta una veintena, e interpretan algunos instrumentos, como las trompetas tubulares de guadua o yarumo, o las bocinas de caracola marina.

Y, por supuesto, las kurú sú.

Para los Wounaan, el territorio ancestral es aquel lugar en el que se guarda todo el conocimiento de la comunidad: los mitos, la geografía mental, las costumbres y la espiritualidad de todos los seres vivos. Es allí donde los jaibanás toman sus poderes. Y es allí, en su territorio, donde obtienen los diseños que pintan sobre la superficie de sus tablas médicas.

18.9.18

Realismo perspectivista vs Salvar las apariencias

Realismo perspectivista vs Salvar las apariencias

Por Sara Plaza

Reproducimos a continuación la traducción al castellano de una entrevista reciente a la filósofa Michela Massimi. El texto original en inglés apareció el pasado día 24 de mayo en Quanta Magazine, con el título "Questioning Truth, Reality and the Role of Science". Ha sido traducido por Sara Plaza.

***

Cuestionar la verdad, la realidad y el papel de la ciencia

En una época en la que dominan ideas movedizas como la de multiverso, Michela Massimi defiende la ciencia de aquellos que piensan que está irremediablemente desligada de la realidad física.

Es un momento interesante para explicar las razones a favor de la filosofía en la ciencia. Por un lado, algunos científicos que trabajan con ideas como la teoría de cuerdas o el multiverso —ideas que van mucho más allá de nuestros medios para probarlas— se ven forzados a hacer una defensa filosófica de la investigación, que no puede apoyarse en las hipótesis tradicionales de ensayo. Por otro, es notoria la actitud desdeñosa de algunos físicos, como Richard Feynman y Stephen Hawking, hacia el valor de la filosofía de la ciencia.

Ese valor es reivindicado con amable pero firme seguridad por Michela Massimi, que acaba de recibir la Medalla Wilkins-Bernal-Medawar, un premio que otorga anualmente la Royal Society de Gran Bretaña. En su discurso de aceptación del premio, Massimi defendió tanto la ciencia como la filosofía de la ciencia de las acusaciones de irrelevancia. Ella mantiene que ninguna debería ser juzgada en términos puramente utilitarios, y afirma que deberían ser aliadas en la defensa del valor social e intelectual de una exploración del mundo físico con final abierto.

Además de defensora del valor de la ciencia, Massimi investiga cuestiones alrededor del "realismo" y el "antirrealismo": cómo, si acaso, se relaciona la ciencia con la realidad objetiva. En su trabajo se interroga sobre si el proceso de hacer ciencia se aproxima a una concepción verdadera y única del mundo, o si simplemente se contenta con describir los fenómenos físicos, sin considerar si las historias que nos cuenta sobre el mundo son verdad. Massimi, que nació en Italia y actualmente trabaja en la Universidad de Edimburgo en Escocia, se decanta del lado de los realistas y, explica, por una posición que ella denomina "realismo perspectivista": que en la ciencia puede haber progreso —un término muy contestado en filosofía— a pesar de estar inevitablemente moldeada por factores sociales e históricos. Quanta se reunió con Massimi cuando estaba preparándose para dar el mencionado discurso de aceptación. Lo que sigue es una versión editada y condensada de nuestra entrevista.

Philip Ball: A menudo se cita a Richard Feynman por haber dicho que la filosofía de la ciencia tiene la misma utilidad para los científicos que la ornitología para los pájaros. ¿Cómo responde a esto?

Michela Massimi: Las afirmaciones desdeñosas por parte de afamados físicos de que la filosofía o bien es un ejercicio intelectual inútil o no está a la par de la física porque no es capaz de progresar, parece que provienen de la falsa asunción de que la filosofía tiene que ser de utilidad para los científicos o si no carece de utilidad.

Pero lo que importa es que tenga alguna utilidad. No analizamos el valor intelectual de la historia romana en función de la utilidad que pudiera tener para los propios romanos. Y lo mismo con la arqueología y la antropología. ¿Por qué debería ser diferente con la filosofía de la ciencia?

¿De qué sirve entonces la filosofía de la ciencia si no sirve para los científicos? Yo creo que, en un sentido amplio, se beneficia de ella la humanidad en su conjunto. Nosotros los filósofos construimos narrativas sobre la ciencia. Escrutamos las metodologías científicas y las prácticas de modelización. Nos involucramos en los cimientos teóricos de la ciencia y en sus matices conceptuales. Y debemos este trabajo intelectual a la humanidad. Es parte de nuestra herencia cultural y de nuestra historia científica. El filósofo de la ciencia que explora los métodos bayesianos [estadísticos] en cosmología, o que escudriña las asunciones que hay detrás de los modelos simplificados en la física de alta energía, no se diferencia del arqueólogo, el historiador o el antropólogo a la hora de producir conocimiento que es útil para el conjunto de la humanidad.

P.B.: Muchos científicos de comienzos del siglo pasado mantuvieron una relación muy estrecha con la filosofía, incluyendo a Einstein, Bohr, Mach y Born. ¿Hemos perdido ese compromiso?

M.M.: Sí, pienso que hemos perdido una forma característica de pensar la ciencia. Hemos perdido la idea, que se remonta al Renacimiento y la revolución científica, de que la ciencia es parte de nuestra más amplia historia cultural.

A principios del siglo XX, los padres fundadores de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica estaban habituados a leer filosofía. Y algunos de los debates más profundos en física por aquel entonces tenían una naturaleza filosófica. Cuando Einstein y Bohr discutieron la completitud de la mecánica cuántica, lo que estaba en juego era la propia definición de "realidad física": cómo definir lo que es "real" en física cuántica. ¿Puede asignársele a un electrón una posición "real" y un momentum "real" en mecánica cuántica aun cuando el formalismo no nos permite capturarlos? Se trata de una pregunta filosófica muy profunda.

Es difícil encontrar debates similares en la física contemporánea, por muchos motivos. Los físicos de hoy en día no siempre ni necesariamente leen sobre otros asuntos en la universidad, ni reciben formación sobre una amplia serie de temas en la escuela. Las numerosas colaboraciones científicas imponen un nivel más granular de conocimientos científicos. Más concretamente, todo el ethos de la investigación científica —reflejado en las prácticas institucionales para incentivar y evaluar la investigación científica, y en cómo se distribuyen los fondos para llevarla a cabo— ha cambiado. Hoy, la ciencia tiene que ser útil para un grupo perfectamente definido, de lo contrario es considerada completamente inútil.

Pero igual que pasa con la filosofía, en la ciencia (y en las humanidades) necesitamos investigar los fundamentos, porque es parte de nuestro legado cultural y de nuestra historia científica. Es parte de lo que somos.

P.B.: Una de las críticas que se hacen es que la ciencia avanza mientras que la filosofía sigue haciéndose las mismas preguntas de siempre. ¿Ha motivado la ciencia nuevas preguntas filosóficas?

M.M.: De nuevo pienso que deberíamos resistir la tentación de evaluar el progreso en la filosofía en los mismos términos que se hace en la ciencia. Para empezar, existen diferentes perspectivas de cómo evaluar el progreso en la ciencia. ¿Lo hacemos en función de la aproximación cada vez mayor de la ciencia a una teoría final verdadera? ¿O en términos de resolución de problemas? ¿O de avance tecnológico? Estas son, en sí mismas, cuestiones filosóficas sin resolver.

La perspectiva heredada hasta los años sesenta del siglo pasado fue que el progreso científico tenía que ser entendido en términos de elaborar teorías que tuvieran cada vez más posibilidades de ser verdad, en el sentido de ser cada vez mejores aproximaciones a un límite ideal de la investigación científica —por ejemplo, algún tipo de teoría total, si es que existe una. Con el trabajo histórico de Thomas Kuhn en aquellos años, este parecer fue parcialmente reemplazado por una alternativa que entiende nuestra capacidad para solucionar cada vez más problemas y acertijos como la medida de nuestro éxito científico, independientemente de la existencia o no de un límite ideal para la investigación científica hacia el que todos estaríamos convergiendo.

La filosofía de la ciencia ha contribuido a estos debates sobre la naturaleza del éxito científico y del progreso, y como resultado hoy tenemos una perspectiva más matizada e históricamente sensible.

Pero lo contrario también es cierto: la ciencia ha ofrecido a los filósofos de la ciencia nuevas preguntas sobre las que reflexionar. Pensemos, por ejemplo, en los modelos científicos. La proliferación exponencial de diferentes prácticas de modelización en las ciencias biomédicas, la ingeniería, las ciencias de la tierra y la física durante el último siglo ha empujado a los filósofos a hacerse nuevas preguntas sobre el papel y la naturaleza de los modelos científicos, y cómo estos se relacionan con las teorías y la evidencia empírica. De manera parecida, la utilización generalizada de la estadística bayesiana en determinadas áreas científicas ha persuadido a los filósofos para volver al teorema de Bayes y desempaquetar sus problemas y posibilidades. Y los avances en neurociencia han invitado a los filósofos a elaborar nuevos relatos de cómo funciona el cerebro humano.

Por lo tanto, el progreso es acumulativo por medio de una relación simbiótica a través de la cual la filosofía y las ciencias se desarrollan, evolucionan y se alimentan mutuamente.

P.B.: Decía que ha existido un debate entre puntos de vista realistas y antirrealistas de la ciencia. ¿Puede explicarlo?

M.M.: La discusión tiene una larga historia y trata fundamentalmente de las posiciones filosóficas sobre la ciencia. ¿Cuál es el objetivo general de la ciencia? ¿Tiene que proveernos de una historia aproximadamente verdadera de la naturaleza, como pretendería el realismo? ¿O debe salvar las apariencias sin tener necesariamente que contarnos una historia verdadera, como sostendrían algunos antirrealistas?

Esta distinción es crucial en la historia de la astronomía. La astronomía ptolemaica fue capaz de "salvar las apariencias" [1] sobre los movimientos planetarios durante siglos, asumiendo epiciclos y deferentes [representaciones de los movimientos circulares], sin ninguna pretensión de ofrecer una historia verdadera. Cuando apareció la astronomía copernicana, la batalla que siguió —entre Galileo y la Iglesia Romana, por ejemplo— fue en última instancia una batalla sobre si la astronomía copernicana debía ofrecer una "historia verdadera" de cómo se movían los planetas en lugar de salvar las apariencias.

Podemos hacernos las mismas preguntas sobre los objetos de las actuales teorías científicas. ¿Son reales los quarks coloreados? ¿O salvan la evidencia empírica que tenemos sobre una fuerte interacción en termodinámica cuántica? ¿Es real el bosón de Higgs? ¿La materia oscura?

P.B.: Usted aboga por una nueva posición, que denomina realismo perspectivista. ¿En qué consiste?

M.M.: Entiendo el realismo perspectivista como una posición realista, porque sostiene (al menos en mi propia versión) que la verdad importa en la ciencia. No podemos estar contentos simplemente con salvar las apariencias y elaborar teorías que expliquen la evidencia disponible. No obstante, reconoce que los científicos no poseen una visión global de la naturaleza: nuestros recursos conceptuales, aproximaciones teóricas, metodologías e infraestructuras técnicas están situadas histórica y culturalmente. ¿Quiere eso decir que no podemos alcanzar verdadero conocimiento sobre la naturaleza? Ciertamente no. ¿Quiere decir que deberíamos abandonar la idea de que hay una noción general de progreso científico? Desde luego que no.

P.B.: Ha escrito sobre el papel de la evidencia en la ciencia. Esta se ha convertido en un tema candente debido al esfuerzo de algunas partes de la física por adentrarse en ámbitos donde hay escasa evidencia que pueda ser utilizada para probar las teorías. ¿Piensa que puede hacerse ciencia verdadera incluso allí donde el empirismo no es (en este momento) una opción?

M.M.: Esta es una pregunta importante porque, como mencionaba antes, la respuesta a la pregunta de cómo ser realista a pesar de la naturaleza perspectiva de nuestro conocimiento depende también de cómo actuemos al recoger, analizar e interpretar la evidencia para hipotéticas nuevas entidades (las cuales pueden o no ser reales). No es solo que tal evidencia sea muy difícil de reunir en áreas como la cosmología o la física de partículas, sino que además las herramientas que tenemos para interpretarla son demasiado a menudo una cuestión de perspectiva. Así que, cómo pongamos esas herramientas al servicio de "encontrar la verdad" sobre, digamos, las partículas supersimétricas o la energía oscura, se convierte en un asunto clave.

Pensemos, por ejemplo, en el programa de investigación de la supersimetría. Aquí, las viejas ideas filosóficas —los científicos empiezan con una hipótesis teórica, deducen resultados empíricos y entonces llevan a cabo un experimento para comprobar si los resultados se verifican o no— se muestran totalmente obsoletas e inadecuadas para capturar lo que está ocurriendo en la práctica científica. A los físicos experimentales les llevaría muchísimo tiempo, y resultaría sumamente ineficiente, comprobar cada uno de los modelos teóricos producidos en supersimetría, teniendo en cuenta además la enorme cantidad de datos proveniente de los colisionadores.

En vez de eso, los físicos de partículas han elaborado estrategias más eficientes. El objetivo es descartar regiones de energía en las que no se haya encontrado ninguna evidencia todavía para la nueva física más allá del Modelo Estándar. Nuestra capacidad para analizar el espacio de lo que es físicamente concebible como guía para lo que es objetivamente posible —y establecer condiciones más estrictas en este marco de posibilidades— cuenta como progreso, incluso si no se llegara a detectar ninguna partícula al final de todos esos esfuerzos.

Desde un punto de vista filosófico, lo que ha cambiado dramáticamente no es solo las viejas ideas sobre la interacción entre teoría y evidencia, sino, lo que es más importante, nuestras ideas de progreso en la ciencia y el realismo. El progreso aquí no es solo descubrir una nueva partícula. Es además —de hecho, la mayor parte del tiempo— ser capaz de despejar el lugar de lo que podría ser posible en la naturaleza con un alto nivel de confianza. Eso es progreso suficiente. Trasladar este mensaje a la sociedad es importante para rectificar ideas equivocadas sobre, digamos, si el dinero de los contribuyentes debería emplearse en construir colisionadores más potentes si resulta que estas máquinas no descubren nuevas partículas.

Al mismo tiempo, deberíamos reconsiderar nuestros compromisos realistas. Personalmente, creo que un punto de vista realista puede incluir la capacidad de procurar el espacio de lo que podría ser objetivamente posible en la naturaleza, más que en términos de cartografiar algunos estados de la cuestión. El realismo perspectivista apunta hacia ahí.

P.B.: ¿Cómo empezó a pensar en todo esto?

Un momento decisivo para mí fue cuando un día de 1996, mientras estaba hojeando viejos y polvorientos números de la Physical Review en el sótano de la biblioteca de Físicas de la Universidad de Roma, tropecé con el famoso artículo de Einstein-Podolsky-Rosen de 1935 ["Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete?", el primer artículo en señalar el fenómeno que se conoce como entrelazamiento cuántico]. Me impactó el "criterio de realidad física" que aparecía en la primera página: si sin perturbar en modo alguno un sistema podemos predecir con certeza el valor de una cantidad física, entonces allí existe un elemento de realidad física que se corresponde con esa cantidad física. Yo me pregunté por qué un artículo de física comenzaba afirmando una idea aparentemente muy filosófica sobre la "realidad física". En cualquier caso, pensé, ¿qué es un "criterio" de realidad física? ¿Está este justificado? Recuerdo haber leído entonces la respuesta de Niels Bohr a ese artículo de EPR, el cual repiqueteó en mi cabeza con afirmaciones mucho más modestas basadas en lo conocido, sobre cómo llegamos a tener conocimiento de lo que existe en el mundo. Y en ese momento decidí que había un tesoro filosófico oculto en esa área esperando ser explorado.

P.B.: Su discurso de aceptación del premio en la Royal Society trata sobre el valor de la ciencia. ¿Qué piensa que puede aportar la filosofía a ese debate?

¡Muchísimo! Obviamente, no es el trabajo de los filósofos hacer ciencia, ni pronunciar veredictos sobre una teoría tras otra, ni decirles a los científicos cómo deberían hacer su trabajo. Tengo la sospecha de que parte de la mala prensa de los filósofos proviene de la percepción de que tratan de hacer alguna de esas cosas. Yo creo que nuestro trabajo contribuye al discurso público sobre el valor de la ciencia, así como a asegurar que los debates sobre el papel de la evidencia, la precisión y la fiabilidad de las teorías científicas, y la efectividad de las aproximaciones metodológicas se investiguen adecuadamente.

En este sentido, me parece que la filosofía de la ciencia realiza una importante función social: hacer más consciente al público en general de la importancia de la ciencia. Para mí los filósofos de la ciencia son intelectuales públicos que defienden la ciencia y rectifican errores comunes o juicios desinformados que pueden alimentar lobbies políticos, agendas y en última instancia la formulación de políticas. La filosofía de la ciencia es una parte integral de nuestro discurso público sobre la ciencia, que es por lo que yo siempre me he esforzado en comunicar el valor de la ciencia para la sociedad en general.

[1] Apariencias, salvar las
Frase que sintetiza una de las dos posturas que se adoptaron en el debate producido en los s. XVI y XVII acerca del sentido que debía darse a las nacientes teorías astronómicas. Entre los partidarios de entenderlas de acuerdo con la tradición formalista, que se remontaba, según Simplicio, a Platón, las hipótesis astronómicas no eran más que modelos matemáticos que servían para calcular y predecir los movimientos de los cuerpos celestes; en ningún caso representaban una descripción y explicación de lo que realmente sucedía en el universo. Los modelos astronómicos de Eudoxo y Calipo, por ejemplo, eran en este sentido intentos de «salvar las apariencias». Para los partidarios de entender las teorías astronómicas de acuerdo con la tradición física de Aristóteles, las hipótesis de los movimientos en los cielos eran verdaderas hipótesis explicativas, que hoy podrían llamarse «cosmológicas», que intentaban ofrecer una explicación de lo que realmente sucedía en el universo; así, el modelo de esferas homocéntricas de Aristóteles pretendía ser una descripción de la realidad física. La frase «salvar las apariencias» o «salvar los fenómenos» se entendió como una exigencia de Platón dirigida a los astrónomos para que, partiendo del supuesto teórico de que todo movimiento celeste debía ser en realidad perfectamente circular y uniforme, buscaran hipótesis que estuvieran «de acuerdo» con los fenómenos: que pudieran «salvar las apariencias» (ver texto).Esta distinción entre la manera de entender las teorías astronómicas propia de los astrónomos (la formalista) y la manera propia de los físicos (la cosmológica) aparece afirmada por vez primera en Gémino, autor del s. I a.C., según testimonio de Simplicio (ca. 500-540; ver texto). Seguir leyendo aquí.

Fotografía de Sara Plaza.

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11.9.18

Na llende

Na llende

Por Edgardo Civallero

"Na llende" (en asturianu, "En la linde", 1990) es el segundo trabajo del famoso grupo folk asturiano Llan de Cubel. Un grupo que fusionó ritmos y melodías tradicionales de Asturias con música folk de corte celta, como también lo hicieron Felpeyu y Corquiéu, o sus vecinos gallegos, Milladoiro y Luar na Lubre.

"Na llende" tiene una hermosa dedicatoria que explica su título.

De pequeñu, nel cantu, mirabes pa la mar, bien garráu de la mano, mentanto t'aprendíen los nomes de les coses. Y dibes preguntando, y aprendiendo. Y echabes la güeyada más al fondu, pa contra'l finxu'l cielu, y imaxinabes qué sería aquella raya, si taría de veres —talo que tu pensabes— allí na llende'l mundu.

Paso'l tiempu. Llamasti les coses pel so nome. Decastástite de que los nomes nun yeren inocentes. Y visti la to tierra como con güeyos nuevos. Y tamién que'l futuru lo faes o te lo faen.

Agora sabes bien ónde ta aquella llende. Sabes que tas triando esa raya invisible que dexebra'l to mundu. El tuyu. Un mundu que, nóteslo, ta dexando de ser. Sí. Sabes que tas na llende. Agora vuelves mirar pa contra'l finxu'l cielu y sabes cuáles son les señes del to tiempu.

[De pequeño, en el acantilado, mirabas al mar, bien agarrado de la mano, mientras te enseñaban los nombres de las cosas. E ibas preguntando, y aprendiendo. Y echabas la mirada más allá, hacia el horizonte, y te preguntabas qué sería aquella línea, y si estaría allí —tal y como tú pensabas— la linde del mundo.

Pasó el tiempo. Llamaste las cosas por su nombre. Te diste cuenta de que los nombres no eran inocentes. Y viste tu tierra como con ojos nuevos. Y también que el futuro lo haces o te lo hacen.

Ahora sabes bien dónde está aquella linde. Sabes que estás pisando esa línea invisible que marca el fin de tu mundo. El tuyo. Un mundo que, tú lo notas, está dejando de ser. Sí. Sabes que estás en la linde. Ahora vuelves a mirar al horizonte y sabes cuáles son las señas de tu tiempo].

Probablemente una de las canciones más hermosas de ese álbum (y de toda la discografía de Llan de Cubel) sea una serie de coplas tituladas "Cantar del ayerán que perdió la guerra": la historia de un vencido en la Guerra Civil española que se echó al monte.

Cuentan los propios miembros de Llan de Cubel que tiempo antes de grabar su disco descubrieron, en los caseríos (mayaos) de Felechosa y Casomera, en las montañas astures, historias de los partisanos que resistieron la represión franquista echándose al monte. Escucharon canciones sobre ese tema en Felechosa y Robayer, y basadas en ellas compusieron una letra propia, que acompañaron con una melodía tradicional que encontraron en el concejo de Casu.

Ellos mismos describen la canción: "Trata del postreru d'estos fugaos y quier ser un retayín de la hestoria repitida d'aquellos homes que, vencíos y ensin salida, burllaron la muerte mentres pudieron, viviendo entre l'idealismu y el bandidaxe, entre l'instintu de supervivencia y la desesperación. Viviendo —ellos más que naide— na llende" [Trata del último de estos fugados, y quiere ser un pequeño retazo de la historia repetida de aquellos hombres que, vencidos y sin salida, burlaron la muerte mientras pudieron, viviendo entre el idealismo y el bandidaje, entre el instinto de supervivencia y la desesperación. Viviendo —ellos más que nadie— en la linde].

He aquí la letra, en lengua original —una variedad del asturianu— y traducida al castellano.

En Braña l'eire y la torba
y la tona en Rexoniles;
en Pedrafita los lloos
y en Collanzo los civiles.

Paso la vía nel monte
ente penas y gorbizos;
soi emu de las llamargas
y del llaz de los caminos.

Vivo cola muerte al llumbu
y el fusil a xocostrina;
proe del home que pierde
la guerra y salva la vía.

En Braña...

Penas onde manda l'éliga,
montes y solas maeas,
puertos que naide camina;
aende ta la mio xacea.

Nuna vuelta de la sienda
ta esperándome una bala;
la goyá de los fusiles
sígueme pente las fayas.

En Braña...

Esconsona la mimosa,
sal-ye flor a la xiniesta;
pal home que s'echa al monte
nunca acabará la guerra.

Al baxar el Puirtu Braña
tán escritas estas lletras:
"Asturias, llevanta'l puñu
pa baltar al que t'afuega".

[En Braña el viento y la tormenta de nieve
y el trueno en Rexoniles;
en Pedrafita los lobos
y en Collanzo los [guardias] civiles.

Paso la vida en el monte
entre peñas y brezos;
soy dueño de las brañas
y del hielo de los caminos.

Vivo con la muerte al lomo
y el fusil al hombro;
pobre del hombre que pierde
la guerra y salva la vida.

En Braña...

Peñas donde manda el águila,
montes y roquedales solitarios,
puertos [de montaña] que nadie camina;
allí es donde está mi morada.

En una vuelta de la senda
está esperándome una bala;
la mirada de los fusiles
me sigue entre las hayas.

En Braña...

La mimosa despierta,
la retama florece;
para el hombre que se echa al monte
nunca acabará la guerra.

Al bajar el Puerto Braña
están escritas estas letras:
"Asturias, levanta el puño
para golpear al que te ahoga"].

Imagen: Foto de portada de "Na llende", de Llan de Cubel.

4.9.18

Sedimentar en las ruinas del pasado

Sedimentar en las ruinas del pasado

Por Sara Plaza

Lo que sigue es la trascripción traducida de una entrevista de la periodista y poeta Ana Romaní a la poeta, ensayista y crítica literaria Pilar Pallarés, en el programa radiofónico Diario Cultural emitido el día 14 de junio de 2018 por la Radio Galega.

***

Voan miñatos sobre a paisaxe desmembrada
Pilar Pallarés, Tempo Fósil (Chan da pólvora, 2018)

A.R.: Tempo fósil es el nuevo libro de poemas de Pilar Pallarés. El azul de las guardas del libro abriga un esqueleto, más bien el esternón de un esqueleto. Tal vez ese mismo esternón que se parte en el último verso del primer poema del libro. Es el quinto libro de Pilar Pallarés. En él la demolición toma forma de restos, humus y vida de un tiempo que fue, sin nostalgia del lugar. Los gatos, las gatas, clavan los ojos en el horizonte. Y hay un jardín, un jardín primero de flores inútiles. También el dolor es el más inservible. La autora se sobrepone al endecasílabo y registra el tiempo fósil en un libro que se abre con una cita de Jean Rhys: "Las personas mueren siempre dos veces: una de verdad y otra cuando los demás se enteran. Dos, como mínimo, las que tienen suerte."

Pilar Pallarés, muy buenas tardes.

P.P.: Buenas tardes.

A.R.: ¿Qué fermenta en un tiempo fósil, o de qué es resto?

P.P.: Tempo fósil es, a ver... como punto de partida es resto de una desaparición. Yo comencé a escribir, no el libro, unos poemas, a finales de 2011 o comienzos de 2012, cuando acababa de publicar el libro anterior, cuando se produjo la desaparición de la casa familiar –que había construido mi padre con sus propias manos y en la que colaboramos todos absolutamente–, y otras setenta casas de un lugar de Culleredo, por la ampliación, la cuarta pienso, por el aeropuerto de Albedro. En ese momento escribí creo que tres poemas, los dos primeros de lo que luego se fue convirtiendo en el libro y otro que está más o menos por la mitad. Y quedaron ahí porque nacían por algo muy concreto. Después de un tiempo, así, muy poco a poco, el libro se fue construyendo en un proceso en el que se fueron añadiendo muchas cosas. El punto de partida es ese.

A.R.: Hay muchos restos por el libro, hay mucha vida que es humus, que es restos de lo vivido, fósil de un tiempo, no sé si más feliz, pero el libro no tiene mucho de nostalgia realmente, es más una reflexión sobre la demolición...

P.P.: Uhum [asintiendo].

A.R.:... y el tiempo, ¿no?

P.P.: Uhum [asintiendo]. No hay nostalgia porque eso va ligado... a pesar de que yo pienso que las experiencias concretas, biográficas, en la literatura tampoco importan tanto, son el material con el que trabajamos, del que partimos, y con el que te tienes que enfrentar, desde mi perspectiva, cara a cara, sin veladuras, a por todas, no importa más que como material de construcción de otra cosa, pero sí que esa parte biográfica está ahí. Entonces, esa falta de nostalgia tiene mucho que ver con la desaparición de una casa que era el sueño de los padres, como de tantas personas de una clase social determinada, popular –hay mucho también de eso en el libro–, pero que para los niños fue un lugar de exilio, porque fue la pérdida de un lugar rodeado de vecinos, con algunas de las personas que yo más quise en mi vida, y la llegada a una especie de Far West, a un lugar aislado. Entonces, siempre la relación fue ambivalente, no da tanto para la nostalgia porque era también, en cierta manera, un lugar que odiábamos.

Pero a mí más que la nostalgia lo que me interesaba era... lo que me resulta casi abismal es la incapacidad de dejar huella, de fundar algo, de construir... porque todo es arrasado en este tiempo en el que vivimos.

A.R.: Claro, ahí está la casa representando también una forma de vida perdida. Tú escribes: "Somos a tribo que se dispersou, a que non soubo perpetuarse en xeracións, até reverter no depósito do tempo", que es un poco esto que estabas comentando ¿no?

P.P.: Sí. La tribu inicialmente era una tribu muy pequeña, era familiar, lo que pasa es que luego eso adquiere más significado, claro. Y para mí es muy importante. A ver, yo siempre tuve mucha conciencia de clase. Yo soy hija de abuelos labradores, que en algunos casos ya eran obreros simbióticos, de padres obreros; soy la primera generación, no que fuese a la universidad, que accedió a la enseñanza media... Entonces, hay también esa destrucción del sueño de una clase social que aspira a algo mejor, que aspira a construir una vida con elementos que hasta pueden ser meramente ornamentales, permitirse el lujo de vivir incluso con lo inútil, y cómo todo es destruido, sin clemencia de ningún tipo.

A.R.: Ahora que hablas de lo inútil, esas flores inútiles del jardín primero, que aparecen en alguno de los poemas...

P.P.: Sí. Sí, sí.

A.R.: Hablas también de esa luz de verano y de su belleza inútil...

P.P.: Sí. La luz del verano surge de otro lugar, porque ese proceso de desaparición, de aniquilación, esa incapacidad de dejar huellas, también la veo ahora en algo que para mí es obsesión, que es, bueno, la evolución que sigue este planeta. Ese desequilibrio, esos ciclos que ya están completamente trastornados. A ver, hay mucha presencia en mis poemas de los gatos, pero porque yo vivo con ellos y me ocupo de gatos que no tienen dueño. A mí me estremece comprobar cómo, por ejemplo este año, por vez primera –y hablo de cosas que parecen así muy pequeñas, pero que la vida es eso ¿no?– la xaneira [época de celo de los gatos que coincide con la luna de enero] no comenzó a finales de diciembre, comenzó a mediados de marzo. Esa luz de verano era una luz de verano que no era verano, era otoño. Entonces, de repente, esa ruptura de un orden natural, esa belleza inútil y errada; errada porque conduce a la destrucción, a la aniquilación.

A.R.: ¿Podríamos hacer una lectura política, colectiva, de esta casa destruida, de su esqueleto, de ese esternón partido?

P.P.: Sí. Sí, pienso que también. Aunque no sea la intención inicial. Claro, lo maravilloso de la poesía es cómo los silencios, las sugerencias, el no decir realmente... el trabajo con el lenguaje llevado al extremo de su desnudez y de su ambigüedad hace que tú a lo mejor estés escribiendo por un motivo muy elemental, y muy vulgar incluso, pero eres consciente también de que, al mismo tiempo, toda esa carga de significados se produce, porque estás arrastrando también todos esos significados con el simple empleo de una palabra que nunca es nueva completamente, que ya fue usada miles, millones de veces. Sí, seguramente –no es que lo pensase yo, lo notó otra persona–, es el libro –o sí lo había pensado yo algo, en fin– con menos presencia del yo y con más presencia de lo colectivo o, en cierta manera, con la disolución del yo en ese nosotros, en ese ellos.

A.R.: "Nós imos xa acabando ata depositarnos na ruína do pasado, o desfuturo", escribes también.

P.P.: Uhum [asintiendo].

A.R.: Hablemos de las figuras paterna y materna que aparecen en este libro. De la materna escribes: "Así vingar a infancia e ser nai para matar a nai". Hay una maternidad de cavidades...

P.P.: Uhum [asintiendo].

A.R.: La figura de la madre, la figura materna, suele presentarse siempre no precisamente en un territorio de cavidades, nunca se habla de matar a la madre...

P.P.: Porque yo pienso que la literatura, hasta la más revolucionaria, digamos, o la que más cuestiona lo establecido, al final acaba cayendo muchas veces –bueno, y se entiende así–, en lo políticamente correcto. Entonces, la poesía gallega de los últimos años está llena de –como en otros lugares, en otras literaturas un poco antes–, de genealogías femeninas y reivindicaciones de la figura de la madre, pero la realidad es mucho más compleja. A veces la figura de la madre, y de la madre de la madre, está llena de cavidades. Y tiene que ver también con la experiencia: propia, de entrada, aunque luego no sea únicamente eso, claro.

A.R.: Y hay una apelación, una invocación también a la figura paterna, desde otro lugar ya.

P.P.: Es que el padre, que en libros anteriores a veces es un padre simbólico, con más frecuencia es mi padre. Mi padre, que hace mucho tiempo que no está porque murió hace veinticinco años. Murió con muy poco tiempo de diferencia de Antón Avilés de Taramancos. Son dos muertes que para mí siempre están muy ligadas.

Y sigo hablando de elementos de los que parte el libro, del material constructivo. Mi padre está enterrado en el cementerio de la hermosísima iglesia románica de Culleredo, y ahora mismo al pie prácticamente de ese terraplén monstruoso que fue cada vez ocupando más espacio.

Entonces, el libro está lleno de restos, de fósiles, de huesos y él es también eso. Pero es en cierta manera osamenta, esqueleto vivo. Comienzo el libro poniendo una cita de Ancho mar de los Sargazos de Jean Rhys –una novela que siempre me fascinó–, y que no sé si se entiende, pero que tiene que ver con el mundo de los no vivos, no muertos, de los zombis. Porque dentro de ese proceso de aniquilación, yo pienso que la vida siempre continua de otra manera y, a veces, es la condena también a no morir nunca completamente, a quedar ahí como una conciencia viva, viva de otra forma.

A.R.: Otro de los asuntos de algunos de los poemas es el propio poema. Escribes, por ejemplo: "Sobrepóñome ao endecasílabo".

P.P.: Sí. A ver, eso tiene que ver con que para mí, a la hora de hacer poesía, es algo fundamental el ritmo, esa música interior. A mí no me interesa hacer poesía desde la racionalidad. Quizás también por eso yo escriba tan poco, porque en el fondo pienso que soy una persona bastante racional y la razón nos empobrece. Desde lo racional seguimos las relaciones causa-efecto, temporales, ta-ta-ta-tá, y todos acabamos haciendo lo mismo y escribiendo lo ya sabido, o produciendo lo ya sabido. Entonces, me interesa conseguir de alguna manera ese estado en el que habla algo en mí que sabe más de lo que yo sé en lo cotidiano, desde ese funcionamiento racional. Y lo que desencadena eso, con materiales que llevan fermentando desde hace mucho tiempo –porque es mi proceso de escritura–, lo que desencadena eso puede ser una imagen, puede ser una palabra, y muchas veces es un ritmo. Luego, pienso que desde siempre, pero en los últimos años mucho más conscientemente, a mí es que me domina el endecasílabo...

A.R.: [Risas]

P.P.: [Risas] Siempre digo que voy a terminar hablando en endecasílabos. Y el endecasílabo, como tantos elementos poéticos, es engañoso y es tramposo, porque le da una pátina de belleza a lo que a veces es estremecedor, a lo que es terrible. Entonces, el poema nace de esa inclinación, con ese ritmo que me domina, y también de la negativa a caer en las redes de la belleza, en las trampas de lo bello.

A.R.: Hablabas de la razón: en tu poética hay una premisa que ya has comentado hace tiempo, que es esta de conseguir abolir el peso de la razón.

P.P.: Sí.

A.R.: Y eso también está aquí desde el primer verso, porque en el primer verso, en uno de los primeros, apuntas: "Da ruína da razón nace a palabra".

P.P.: Sí. Pienso eso, que la razón empobrece, y a mí concretamente, a la hora de escribir, hacerlo desde la racionalidad no me interesa porque no me interesa nada lo que produzco, lo que sale. Hablo de producir y es un término así muy... lo que construyo, no me interesa en absoluto. A ver, igual que no me interesa en mí –y va ligado a veces a esa presencia de la razón, digamos– la abstracción. Creo que soy muy poco de abstracción, siempre estoy muy ligada a lo que es corpóreo, a lo material, es lo que me interesa realmente. Y es lo que a mí como lectora, que es lo que soy fundamentalmente, me golpea, bate en mí cuando leo a otros.

Luego, algo también importantísimo para mí: yo tengo que olvidarme completamente de los otros, de la relación con mi poesía. Tengo que olvidar completamente las expectativas, si se va a entender o no se va a entender. Incluso a veces tengo la impresión de que algunos poemas, o a lo mejor el libro entero, están tan hechos desde el "ya se entenderá" que... No es un monólogo, no estoy a solas conmigo, en absoluto, pero, es decir, a buen entendedor...

A.R.: Ya.

P.P.: En este libro en concreto hay dos poemas que no llevaban ningún tipo de indicación y al final decidí ponerla. Yo casi nunca titulo, porque el título para mí es una forma de condensar lo que yo de ninguna manera sé exprimir de otra forma, si no no haría un poema, y es también una manera de estar conduciendo al lector, guiándolo. Esos poemas son, la indicación final es Ayotzinapa, porque en realidad nacen de la historia tremenda de los 43 estudiantes de magisterio de Iguala. No iba a poner ningún tipo de indicación. Luego, fue con la lectura de alguna persona amiga, no lo hablé, pero me di cuenta de que no... Claro, la única referencia concreta eran los 43 y una ceremonia que hacen los familiares y amigos, que es ir nombrando, uno a uno, a los 43 desaparecidos.

Y eso, necesito olvidarme completamente de los otros, no pensar en lo que los lectores o los otros van a pensar, van a entender. Es algo fundamental para mí.

A.R.: Acabamos, una última cuestión: ¿qué tienen los felinos?

P.P.: Vivo con ellos. A ver, es también algo muy particular, pero yo tengo gatos, alimento un montón de gatos de los de fuera, de toda la vida. Es algo, por cierto, muy de la tribu, muy familiar, y es algo así también muy concreto, muy biográfico. Pero hay un poema en el libro que sí, que se titula "Tres gatas". Tres gatas que ahora ya son únicamente dos, que son tres gatas a las que alimentaba mi madre al lado de esa casa desaparecida, que yo conseguí, porque no se dejan tocar, conseguí cogerlas y traerlas a la ciudad, salvarlas de la destrucción, de la desaparición, gracias –y el poema está dedicado a él– a Carlos Pereira, el amigo e historiador del concello de Culleredo.

Luego, a mí, en general, no es que me interesen los animales, yo vivo –siempre lo digo también–, no tendría ningún tipo de interés en vivir en un planeta sin animales, para mí son parte fundamental. Están, para mí, al nivel de los humanos, son otros seres vivos con los que compartimos este planeta que va hacia la ruina.

A.R.: Tempo fósil de Pilar Pallarés, esta semana en la página poética, una obra publicada por Chan da pólvora. Pilar Pallarés, muchas gracias.

P.P.: Muchas gracias a vosotros, a ti.

Fotografía de Sara Plaza.

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