28.8.18

Ocean Island: cómo destruir una isla

Ocean Island: cómo destruir una isla

Por Edgardo Civallero

A fines del siglo XIX, el aumento del uso de fertilizantes para incrementar la producción agrícola fue exponencial. Estados Unidos tenía sus propias fuentes locales de suministro, pero Europa occidental, que carecía de ellas, había puesto sus ojos en Marruecos, en Túnez, y en los enormes depósitos de guano y salitre de las costas sudamericanas del Pacífico. Buena parte de estos últimos pertenecían originalmente a Bolivia, pero la victoria chilena en la guerra de 1881 (acaecida, entre otras cosas, por la disputa de esos depósitos de nitratos y los impuestos y dividendos que generaban) le dio el control de esos recursos a Chile, al tiempo que convirtió a Bolivia en un país sin salida al mar.

El guano era extraído en condiciones infrahumanas, generalmente por trabajadores chinos. Chile llegó a exportar un millón de toneladas al año; los impuestos de esas exportaciones llegaron a suponer casi el 80% del presupuesto gubernamental.

El Imperio Británico dependió de esas fuentes de materia prima hasta el descubrimiento, a principios del siglo XX, de enormes depósitos de fosfatos (guano petrificado) en el Pacífico, en dos islas coralinas: Nauru y Ocean Island. Se abrió así la posibilidad de explotar una fuente barata de fertilizantes y de ese modo mejorar la agricultura de Australia y Nueva Zelanda: colonias británicas que funcionaban como la principal fuente de alimentos al Reino Unido.

La historia de esas dos islas ilustra, de forma dramática, el impacto que las demandas de recursos del mundo industrializado tuvieron sobre las sociedades y los ecosistemas del resto del planeta.

Ocean Island —más conocida como Banaba, hoy en el archipiélago de Kiribati, nación independiente de Oceanía— es una isla pequeña (unos 5 km de largo por 4 de ancho), que hasta finales del siglo XIX estaba cubierta por una frondosa vegetación tropical y habitada por unas 2000 personas, las cuales mantenían un estilo de vida típicamente polinesio. Nauru —hoy una república independiente— era un poco mayor, y tenía unos 1400 habitantes. El Imperio Británico se anexó Ocean Island en 1901, mientras que Nauru fue una posesión alemana hasta 1914. Las dos islas consistían básicamente en depósitos de fosfato sólido, quizás los más ricos del mundo. En 1900 la Pacific Islands Company de Gran Bretaña compró el derecho de explotación de todos los minerales de Ocean Island por 999 años, pagando 50 libras por año. Fue un "tratado" de dudosa legalidad, celebrado con un jefe local que no tenía la potestad de comerciar con tierras que pertenecían a otros. Para 1905 se extraían 100.000 toneladas anuales de fosfato. La PIC llegó a un acuerdo con la administración colonial alemana para comenzar a excavar en Nauru en 1907.

En ambas islas la compañía no contrató trabajadores locales, sino que importó mano de obra extranjera (unos 1000 mineros, sobre todo chinos), mientras unos 80 europeos controlaban las operaciones y un destacamento de policía traído de la vecina Fiji mantenía el orden. El grado de explotación de recursos era tal que un corresponsal anónimo de la revista británica The New Age realizó un reportaje en 1913 titulado "Modern buccaneers in the West Pacific" (Bucaneros modernos en el Pacífico occidental).

La PIC fue comprada en 1919, y todos sus bienes y derechos pasaron a la British Phosphate Commission (controlada conjuntamente por los gobiernos de Gran Bretaña, Australia y Nueva Zelanda). Su propósito era suministrar fosfato a precio de costo, y por ende, muy por debajo de los precios internacionales. A inicios de la década de 1920, las minas producían unas 600.000 toneladas anuales.

Este subsidio a los agricultores de Australia y Nueva Zelanda (y, por ende, a los precios de la comida en Reino Unido) era pagado por los isleños. La minería de fosfato implicaba la eliminación de toda la vegetación existente y de los primeros 15 m de suelo, dejando un paisaje destrozado en el que no podía crecer absolutamente nada.

En 1927 el gobierno británico autorizó las prácticas de minería profunda en Nauru, y al año siguiente permitió la confiscación de todos los terrenos que los habitantes de Ocean Island, desesperados por el desastre ambiental que estaba sufriendo su isla, se negaban a alquilar o vender. A principios de la década de 1930 la minería en las islas producía un millón de toneladas de fosfato anuales.

Cuando estalló la guerra con Japón en 1941, chinos y europeos fueron evacuados, pero los locales fueron abandonados, y las islas, ocupadas por los japoneses. Estos deportaron a todos los habitantes nativos a las Carolinas, algo que habían querido hacer los británicos antes (para poder excavar sin impedimentos) aunque sin éxito. Cuando las islas fueron recuperadas por los británicos al final de la contienda, los habitantes de Banaba fueron enviados a la isla Rambi, en Fiji, y en 1947 se llevaron 1500 trabajadores a Ocean Island para explotar los fosfatos en toda la isla. Los habitantes de Nauru estaban en una mejor posición porque el territorio era un mandato de las Naciones Unidas, que Australia solo administraba: tenía que permitírseles regresar a su hogar. Si bien retornaron, fueron tratados como ciudadanos de segunda. Al igual que los 1300 trabajadores chinos, los nativos fueron excluidos de todas las instalaciones de la compañía (tiendas y recreación) en base a su color de piel.

A lo largo de la década de 1950 se extrajeron de ambas islas alrededor de un millón de toneladas anuales, y en la década siguiente, la cifra se triplicó. Era evidente que a ese paso, los depósitos pronto se acabarían. Y el momento llegó: el último envío de fosfato de Ocean Island se embarcó en 1980, y en Nauru la minería se acabó a finales de esa década.

En los 80 años de minería se habían extraído alrededor de 20 millones de toneladas de fosfato de Ocean Island, y el triple en Nauru: en total, 80 millones de toneladas sacadas de dos islas diminutas.

Ante el cierre inminente de las explotaciones mineras se planteó la cuestión de qué hacer con los habitantes locales. Los australianos quisieron mover a los pobladores de Nauru a tierra firme, pero estos rechazaron la idea de plano. Desde 1968 eran una nación independiente, y desde 1965 podían decidir ellos mismos qué hacer con las royalties que percibían por las minas. Incluso desde 1970 gestionaron ellos mismos las extracciones mineras. De modo que continuaron viviendo en la franja costera —la única porción de su tierra que no había sido devastada por las minas— aceptando que su modo de vida tradicional había desaparecido para siempre, y que debían vivir de los beneficios del fosfato. Esos beneficios permitieron mantener una parodia de "desarrollo al estilo europeo": los isleños no necesitaban trabajar, y su estándar de vida era alto comparado con el de otros países y territorios oceánicos. Había una carretera (que no iba a ningún lado) y los isleños tenían una de las tasas de adquisición de automóviles más altas del mundo. La población dependía de comida importada y desarrolló las enfermedades propias de una dieta industrializada. Lamentablemente, los ingresos fueron pobremente gestionados, y para inicios del siglo XXI Nauru estaba en bancarrota. No encontraron mejor alternativa que llegar a un acuerdo con una compañía australiana para reabrir la explotación de fosfato, en un intento desesperado por encontrar algún ingreso.

El tratamiento de los pobladores de Ocean Island, que no estaban protegidos por ninguna organización internacional, fue terrible. En 1911 el Gobierno Británico había sugerido que se creara un trust fund para los banabos, alimentado por las regalías de los fosfatos. La British Phosphate Company sugirió una cantidad de 150 libras anuales en un momento en el que tenía unos beneficios de 20 millones anuales y pagaba dividendos de hasta el 40% y el 50% anual a sus accionistas. Al final el gobierno consiguió que la compañía pagara 6 peniques por tonelada de fosfato extraída, para que los nativos pudieran usar esos fondos una vez que la minería se acabase. Al contrario de lo que pudiera parecer, las acciones del gobierno no eran filantrópicas: Ocean island fue colocada en la colonia de Gilbert and Ellice Islands, que hasta entonces había dado pérdidas, y los fondos del fund trust, destinados a pagar la administración de dicha colonia. Ningún banabo fue informado de cuánto ganaban o de cómo se gastaban esos fondos porque los europeos creían que eran básicamente ignorantes. Ocasionalmente se les entregaban pequeñas cantidades de dinero. Cuando fueron movidos a Rambi, nadie les consultó, a pesar de que se utilizó el dinero del trust fund para comprar la isla al gobierno colonial de Fiji. Fueron dejados en Rambi, con un clima muy diferente al suyo natal, y sin forma de ganarse la vida.

A la postre Gran Bretaña ofreció a los isleños medio millón de libras esterlinas como compensación por los daños de la minería y su exilio forzado. Los banabos rechazaron la oferta y llevaron al gobierno a juicio en la década de 1970, en el caso civil más largo que haya existido. Y perdieron.

Para 1980, Ocean Island estaba destruida: el 90 % de la superficie de la isla había sido removida, y los depósitos se habían acabado. Sus habitantes habían perdido sus hogares, y no recibieron ningún tipo de compensación.

He ahí fue el precio real de los fertilizantes para Australia y Nueva Zelanda, y de las importaciones de comida barata a Gran Bretaña.

[Esta entrada está basada en el libro de Clive Pointing A New Green History of the World: The Environment and the Collapse of Great Civilizations (Londres: Penguin Books, 2007)].

Imagen: Foto aérea de Nauru en la actualidad.

21.8.18

Poetas magos deshojando el tiempo

Poetas magos deshojando el tiempo

Por Sara Plaza
Compartimos uno de los últimos ensayos del escritor y poeta británico Paul Kingsnorth, cofundador junto a Dougald Hine del proyecto Dark Mountain, al frente del cual estuvo hasta finales del año 2017. El texto apareció publicado originalmente en inglés en la revista emergence, bajo el título "A Storm Blown from Paradise" (desde donde puede accederse a un podcast con la lectura de esas páginas por su autor), y también está disponible en el sitio web) del propio Kingsnorth. Ha sido traducido por Sara Plaza.

En este mismo espacio hemos compartido con anterioridad la traducción al castellano de varios artículos y ensayos de su autoría, que el lector interesado puede encontrar reunidos aquí.

***

Una tormenta desciende del Paraíso

No muy lejos de donde vivo, al oeste de Irlanda, está la que fuera la casa del más grande poeta moderno del país, William Butler Yeats. Thoor Ballylee, una antigua torre normanda adosada a una casita baja con techo de paja, está ubicada en un silencioso valle fluvial que, sorprendentemente, parece haber permanecido intacto incluso durante el auge del “Celtic Tiger” que mudó el aspecto del país hasta volverlo casi irreconocible.

El tiempo ha jugueteado con esta columna de piedra. Construida en el siglo XV por una familia anglo-normanda, los Burkes, como un gran símbolo militar y social, cae después en desuso, siendo en algún momento alquilada por cinco libras por un granjero para albergar a su ganado. El poeta la compró en ruinas hace un siglo y empleó varios años restaurándola con la ayuda de un arquitecto local. Al acabar las obras escribió un poema que todavía puede leerse hoy grabado en la pizarra erosionada de la pared exterior de la torre:

Yo, el poeta William Yeats,
con viejas tablas de un molino y pizarras verde mar,
y hierro forjado en la forja de Gort,
restauré esta torre para mi esposa George.
Y que estos signos permanezcan
cuando todo sea ruina de nuevo.

La torre no tardó mucho en convertirse en ruinas de nuevo. Yeats se marchó de allí en 1929, una década antes de su muerte, y Thoor Ballylee quedó abandonada. En los años sesenta fue reabierta como museo por admiradores del poeta, y posteriormente se hizo cargo de ella el gobierno, que se quedó rápidamente sin fondos para la restauración cuando el país quebró en 2008. La torre fue abandonada otra vez y luego restaurada y reabierta al público por un grupo local de entusiastas. Pero al poco tiempo, una serie de inundaciones devastadoras echaron por tierra su trabajo. Desde que comenzó el siglo XXI el río que discurre al lado de la torre ha seguido desbordándose cada pocos años, como ha sucedido en buena parte del país a medida que el cambio climático vuela por los aires los viejos patrones climáticos. Cerca de los ríos, en las llanuras inundables y en las riberas de los canales de Irlanda, ahora todo se anega la mayoría de los inviernos.

Fue mientras vivía en Thoor Ballylee, cuando Yeats escribió uno de sus mejores y más misteriosos poemas, “El Segundo Advenimiento” [“The Second Coming”]. Simbólicamente denso y cargado de energía profética, “El Segundo Advenimiento” anticipa el desastre predestinado:

Dando vueltas y vueltas en la espiral creciente
no puede ya el halcón oír al halconero;
todo se derrumba; el centro cede;
la anarquía se abate sobre el mundo,
se desata la marea ensangrentada, y por doquier
se anega el ritual de la inocencia;

El imaginario es místico, las cadencias, bíblicas. Algo está llegando a su fin, algo nuevo está naciendo. El destino está en marcha, fuera del alcance de los simples humanos.

Una revelación se aproxima;
se aproxima el Segundo Advenimiento.

“El Segundo Advenimiento” nos ofrece una imagen particular del tiempo: un movimiento desde la claridad hacia la oscuridad, y vuelta a la claridad. Ha habido un Primer Advenimiento y habrá un Segundo; y este, dos mil años después, será la antítesis de su predecesor:

Cae la oscuridad de nuevo; mas ahora sé
que a veinte siglos de obstinado sueño
los meció una pesadilla en su cuna,
¿y qué escabrosa bestia, llegada al fin su hora,
se arrastra hasta Belén para nacer?

Recuerdo haber tenido que estudiar este poema en el instituto y no tener ni idea de lo que iba, incluso siendo capaz de sentir, a algún nivel, su fuerza. Con dieciséis años no estaba preparado para diseccionar su denso y mítico imaginario. ¿Qué es lo que pasaba? ¿De qué bestia escabrosa hablaba? ¿De qué halcón? ¿Qué era el ritual de la inocencia? ¿Por qué veinte siglos? ¿Y qué diantres era esa espiral? [“gyre”, en el original inglés; designa un movimiento circular o espiral, y a veces también aparece traducido como giro, remolino, torbellino... N. de la T.]

Las respuestas se hallan en el trabajo que Yeats y su esposa, George, iniciaron en Thoor Ballylee, propiedad que adquirieron justo antes de casarse en 1917. Pocos días después de la boda, George —que compartía con Yeats la pasión por lo esotérico— comenzó a producir lo que los espiritualistas llamaban entonces “escritura automática”. Se sentaba y escribía, en estado de trance, anotando palabras que ella creía que le eran transmitidas por un “poder superior”. Tras varios años de estas sesiones de escritura, en las que Yeats hacía preguntas y George apuntaba las respuestas, el poeta empezó a creer que se le habían abierto las puertas hacia un “sistema” que explicaba bastante sobre el misterio de la vida humana y el propio universo.

El “sistema” de Yeats alimentó directamente el imaginario de “El Segundo Advenimiento”. Y también dio origen al que con mucho es su libro más extraño, Una visión [A Vision], publicado hacia el final de su vida, en el que trata de explicar las revelaciones que él y George tuvieron en la torre. Una de sus imágenes centrales es una representación del tiempo, de la historia misma, como una serie de grandes ciclos repetidos, más allá de la compresión y del dominio humano. Yeats se convenció de que la historia, la biología y la metafísica estaban todas regidas por estos ciclos, que él llamó “gyres”.

Un “gyre”, cuando se lo representa en un diagrama, parece un cono. Comienza como un círculo muy pequeño que gira en espiral hacia afuera, ampliándose con cada vuelta. Cuando alcanza su punto más ancho es incapaz de permanecer unido; cada punto del círculo está demasiado alejado del resto para poderse conectar o comunicar. El “gyre” empieza a resquebrajarse bajo su propio peso; pero, al mismo tiempo, otro va abriéndose en espiral de nuevo, en sentido contrario al anterior. Para Yeats esto explicaría los grandes ciclos históricos de esplendor y decadencia que él observaba en las civilizaciones, los idearios religiosos y las cosmovisiones.

Cada “gyre”, sostenía Yeats, tiene un calendario fijado: unos dos mil años. Conforme alcanza su mayor amplitud la semilla del siguiente ya ha sido plantada, y este será la antítesis de su predecesor. El “gyre” que comenzó con el nacimiento de Cristo, sugería el poeta, sembró en Occidente la semilla de dos mil años de monoteísmo y adoración al Padre, sustituyendo a los paganismos locales y las culturas minoritarias anteriores. Al cabo de dos mil años, el “gyre” de Cristo empezaría a contraerse y se plantaría una semilla antitética:

«En este momento el “gyre” de la vida se está expandiendo, a diferencia del anterior al nacimiento de Cristo, que está contrayéndose, y casi ha alcanzado su máxima amplitud. La revelación que se aproxima, no obstante, adoptará su carácter del movimiento en sentido contrario del “gyre” interior. Toda nuestra heterogénea civilización científica, democrática y empírica pertenece al “gyre” exterior y lo que prepara no es la continuación de sí mismo sino la revelación, como en un destello de luz —si bien ese destello iluminará un único lugar y durante algún tiempo se repetirá continuamente—, de la civilización que poco a poco deberá ocupar el lugar que le corresponde.»

Ese es el argumento de “El Segundo Advenimiento”. Ahora estaríamos alcanzando el momento histórico en el que, de acuerdo con la teoría de Yeats, la era del monoteísmo, la centralidad y el propio tiempo lineal comienza a desmoronarse. Algún tipo de bestia escabrosa, que incluso podría estar arrastrándose hacia Belén en este momento, plantará las semillas de una manera distinta de ver y ser. Esas semillas tardarán otro milenio en desarrollarse y florecer. Pero ante el colapso de formas enteras de entender, a medida que el centro cede, se extiende la anarquía y las historias dejan de servirnos, en algún lugar están ya los tenues trazos de una nueva mirada esperando a ser encontrados.
*
Seguir leyendo aquí.

Corto de animación de la artista británica Trace Anderson, basado en el poema “El niño robado” de W. B. Yeats [Video]

Fotografía de Sara Plaza.

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14.8.18

Endling: el último de su especie

Endling: El último de su especie

Por Edgardo Civallero

En el número del 4 de abril de 1996 de la renombrada revista científica Nature, Robert Webster y Bruce Erickson, que entonces trabajaban en un centro de cuidado de ancianos y convalecientes, escribieron una carta para pedir que el mundo académico adoptara una nueva palabra. Una para referirse a aquella persona que fuera la última de su linaje.

Endling.

Este término inglés está compuesto por la voz end ("fin") y el sufijo –ling, utilizado para designar al habitante de lo que indica la raíz. Endling significaría, literalmente, "alguien del final", "el que vive en el fin".

La sugerencia fue recibida con contra-sugerencias (publicadas en el número del 26 de abril de 1996 de la misma publicación), y no pasó de ser una curiosidad más, de las muchas que suelen presentarse en las páginas de Nature.

El término tuvo mejor suerte en otras áreas menos académicas. Se filtró en la cultura popular, y desde 2001 aparece en exposiciones de museos, música sinfónica, performances artísticas, historias de ciencias ficción, cómics, poemas, música black metal y artículos periodísticos. Incluso tiene su propia entrada en la Wikipedia inglesa. En estos contextos, endling define al último individuo sobreviviente de una especie animal o vegetal.

Una de las primeras apariciones oficiales del vocablo tuvo lugar en la exposición Tangled Destinies ("Destinos entrelazados") del Museo Nacional de Australia, organizada en 2001 por Matt Kirchmann y Scott Guerin, y que abordaba la relación de los pueblos aborígenes australianos con su espacio vital. La definición de endling estaba impresa en grandes letras en una pared, justo encima de una foto del último ejemplar de tigre de Tasmania (Thylacinus cynocephalus), un marsupial carnívoro de lomo rayado, hoy extinto y cuya imagen quedó desde entonces asociada a la palabra.

Poco después, en 2002, Libby Robin incluyó el término en su libro The flight of the emu: a hundred years of Australian ornithology 1901-2001 ("El vuelo del emú: un siglo de ornitología australiana").

En 2011, Eric Freedman lo utilizó en un ensayo publicado en la revista Earth Island Journal y titulado "Extinction is Forever: A Quest for the Last Known Survivors" ("La extinción es para siempre: en busca de los últimos supervivientes conocidos"). El mismo autor, en "Cut from history" ("Arrancados de la historia", un ensayo publicado en EJ Magazine en 2008), ya había reflexionado sobre la palabra.

Resulta escalofriante saber la fecha exacta en la que una especie desapareció de la Tierra. Es aún peor ver el lugar en el que tal cosa ocurrió y saber que en aquel momento nadie supo o se preocupó por lo que había sucedido y por qué.

El párrafo (y el ensayo) se refería al caso del ya mencionado último tigre de Tasmania. Bautizado "Benjamin", murió el 7 de septiembre de 1936 entre las barras de metal de una jaula del zoológico de Hobart, en Tasmania. Freedman acababa de visitar las tétricas ruinas de Hobart, y en su relato quiso recuperar la historia de uno de los endlings más famosos. Benjamin no solo era el último de su especie, cazada despiadadamente por los ganaderos británicos que ocuparon su tierra nativa: era todo un sobreviviente, el último de su género (otras 5 especies) y de su familia (otras 9 especies, pertenecientes a otros 8 géneros distintos), todas ellas desaparecidas en tiempos prehistóricos y solo conocidas por el registro fósil.

Se dice que murió por negligencia de sus "cuidadores", tras una noche de temperaturas demasiado bajas y condiciones meteorológicas extremas en Tasmania. En el 60º aniversario de su partida, y como una suerte de triste homenaje, el gobierno australiano creó el Día Nacional de las Especies Amenazadas.

El proceso de desaparición masiva de especies conocido como la Sexta Gran Extinción, hoy en marcha y provocado directamente por la acción humana, traerá más historias como la de Benjamin. Y las de sus muchos compañeros de la trágica lista de endlings compilada a lo largo de los últimos dos siglos.

Una lista que recoge solo a aquellos de cuya partida nosotros hemos sido conscientes. Es decir, una mínima porción de los que ya se fueron para no regresar.

[Esta entrada está basada en el artículo de Dolly Jørgensen "Endling, the power of the last in an extinction-prone world" ("Endling, el poder del último en un mundo tendiente a la extinción"), publicado en Environmental Philosophy en diciembre de 2016, y del cual la autora ha proporcionado en línea una versión pre-print libre].

Libro. Lewis, Robert; Arnold, David (2002). Tangled Destinies: Exploring land and people in Australia over time through the National Museum of Australia. Catálogo de la exposición del Museo Nacional de Australia de 2001.

Artículo. Webster, Robert M.; Erickson, Bruce (1996). "The last word?". Nature.

Artículo. Freedman, Eric (2008). "Cut from history: An abandoned Tasmanian zoo tells the haunting tale of an ending". EJ Magazine.

Artículo. Freedman, Eric (2011). "Extinction is Forever: A Quest for the Last Known Survivors". Earth Island Journal.

Imagen: Benjamin, el último tigre de Tasmania, en el zoológico de Hobart. Fotografía tomada hacia 1933.

7.8.18

Un territorio menos legible

Un territorio menos legible
Por Sara Plaza

Reproducimos a continuación la traducción al castellano de una entrevista reciente de la periodista Montse Dopico al geógrafo y cantautor Xosé Constenla, ganador del último Premio Ramón Piñeiro, con el ensayo titulado O colapso territorial en Galiza (Galaxia, 2018). La entrevista original en gallego apareció el pasado día 4 de agosto en el diario online Praza Pública, con el título “Xosé Constenla: A raizame antropolóxica da propiedade da terra impediu que a especulación fose aínda peor”. Ha sido traducida por Sara Plaza.

***

M.D.: ¿En qué sentido David Harvey cubre el hueco que dejara El Capital de Marx y por qué es importante en tu investigación?

X.C.: Esto tiene que ver con la génesis del colapso territorial. Se trata de un proceso de decantación que comienza en el año 2000 o 2001, estando en la facultad. Cae en mis manos un número de la New Left Review en el que aparecía una entrevista titulada “Reinventar la geografía”. Fue mi descubrimiento de Harvey pero también de otra cuestión importante: que la geografía cabía en el universo del marxismo y de la teoría social crítica, aportando un valor esencial a partir de la lógica espacial del capitalismo. Nunca me habían hablado de él (todavía) en la facultad. Hay que tener en cuenta que la separación entre geografía física y humana y, sobre todo, el peso de la geografía regional y, muchas veces, descriptiva, fue y sigue siendo un defecto particular de la geografía como ciencia social en la universidad española.

Harvey trataba de huir del fetichismo del espacio al tiempo que criticaba la hegemonía historicista y economicista de la teoría social crítica. La importancia de Harvey reside en que, a lo largo de su obra, es posible descubrir el trabajo que Marx dejó únicamente bosquejado por no ser él quien escribe, sobre todo, el tercer tomo de El Capital, que iba a estar dedicado a las cuestiones espaciales y al comercio internacional: la geografía del capitalismo o su lógica espacial. Profundizando en la idea del desarrollo geográfico desigual, pero actualizándolo constantemente con las nuevas formas de imperialismo y expansión cíclica del capital que deja atrás la acumulación primitiva.

Finalmente, es preciso señalar que aproximarse a Harvey en aquel momento, año 2000, no fue fácil. En la facultad no había ninguno de sus libros. Estaban algunos artículos, la mayoría en inglés. Por otro lado, las traducciones de los años 1980 estaban descatalogadas y, por ejemplo, La condición de la posmodernidad, estaba editada por Amorrortu Editores, una editorial argentina con poca distribución peninsular. Eso cambia cuando la espacialidad toma relevancia en las cuestiones políticas relacionadas con la globalización y el altermundismo. Harvey se convirtió en un referente con sus Espacios de esperanza y El nuevo imperialismo.

M.D.: Durante mucho tiempo, explicas, las ciencias sociales tendieron a considerar el espacio como mero escenario. El tiempo era la dimensión considerada importante, de manera que se buscaban causas históricas, políticas, económicas, sociales o culturales, pero no territoriales, para explicar los fenómenos sociales. ¿Qué es lo que hace mudar esto a partir de los años 80 del siglo pasado? ¿Cómo surge el predominio del espacio sobre el tiempo, propio de la cultura visual posmoderna?

X.C.: Las sociedades industriales y mercantiles surgidas a partir de la segunda mitad del siglo XIX aposentaron su predominio en la obsesión de querer acortar el tiempo de producción y distribución de las mercancías. La mecanización y la tecnología, así como la evolución de los medios de transporte y de las infraestructuras juegan así un papel relevante en lo que Marx llamó “la aniquilación del espacio mediante el tiempo”. De las tres grandes fuerzas productivas, esto es, tierra, trabajo y capital, la que menor importancia obtuvo por parte de la maquinaria capitalista fue la primera, porque fue considerada un mero escenario o, en el mejor de los casos, una fuente (ilimitada) de recursos.

Así se desarrollaron los grandes procesos de urbanización y crecimiento demográfico del largo siglo XIX. Sin embargo, sobre todo a partir de la crisis del petróleo de 1973 (que fue una crisis de hiperacumulación), el sistema busca una solución en un nuevo proceso de expansión territorial, desplazando excedentes de capital a periferias no capitalistas. Este hecho fue acompañado de dos procesos muy importantes: el surgimiento de una conciencia ecológica a nivel mundial, preocupada por los límites de la biosfera, y, sobre todo, el peso de las nuevas demandas culturales y sociales de la clase media asalariada instalada en los parámetros del estado del bienestar.

El ocio cultural (de masas) y el turismo se convierten en prácticas masivas de una sociedad que demanda lugares adecuados para sus lógicas de reproducción social. La preocupación espacial se sitúa en un primer plano pero más como una cuestión estética, de pantalla o de simulacro. Este “giro espacial” (y cultural) fue aprovechado por el movimiento posmoderno; primero, para emplearlo como argumento falaz como crítica contra la modernidad; y, en segundo lugar, para convertir el espacio en una mercancía más del sistema capitalista a través del crecimiento de las ciudades o de su reforma, de la aparición de grandes contenedores culturales y lúdico-deportivos o de la transformación del paisaje físico de lindes litorales y dorsales montañosas.

En este proceso la mercadotecnia, la publicidad y la competición entre territorios se convierten en un terreno de juego fundamental para un sistema que buscaba una solución espacial a su crisis. En esta lógica, el cine, por ejemplo, y el audiovisual, suponen un soporte clave. Para entenderlo podríamos recordar la portada del libro de Guy Debord (La sociedad del espectáculo) en el que aparece el público en una sala con lentes de visualización 3D como máquinas devorando imágenes al tiempo que constituyen una imagen en sí misma.

M.D.: Harvey explica que el capitalismo crea espacios. Neyrat añade que eses espacios son no lugares. Espacios móviles, al servicio de la producción, en constante mutación para su destrucción una vez que ya no sirven. ¿Cuál es el significado, en este contexto, de proyectos como la Ciudad de la Cultura?

X.C.: Al hilo de lo que acabamos de comentar, hay que tener en cuenta que el urbanismo fue un agudo mecanismo para el desarrollo del capitalismo. En este sentido, las grandes infraestructuras culturales son un ejemplo evidente de la aparición de espacios artificiales para el simulacro y para la acumulación de capital. Inadaptados contenedores al margen de las lógicas sociales que son las que otorgan identidad colectiva a los lugares y simbología espacial. La Ciudad de la Cultura es el exponente más próximo de voracidad espacial de la posmodernidad y del capitalismo tardío.

Entra en la lógica de la competencia entre territorios y también en la mercantilización cultural y de la especulación espacial de la sociedad del bienestar. Pienso que cualquiera que sube allí va más con una intención crítica, reconocer el desastre como después de una catástrofe, que con una intención “en positivo”. Sin embargo, el dramatismo del enorme coste y de la estratosférica inversión, junto con la degradación ambiental que supuso y con la brecha territorial manifiesta en las fotos aéreas, van a dejar paso a un paulatino proceso de asimilación.

Eso no le quita ni un grado de crítica, pero cuando a principios del siglo XX la ciudad industrial era un lugar espantoso para crecer, con unas condiciones de salubridad ínfimas, nadie podía pensar que décadas más tarde, después de su rehabilitación, la turistización iba a ser de nuevo una maquinaria de excepcional expulsión de las personas de la ciudad. ¿Qué quiero decir con esto? Pues que lo que le da contenido a un lugar, a pesar de sus condiciones materiales, son los usos sociales espontáneos. En otras palabras, la Ciudad de la Cultura precisa lo contrario de un desahucio, es decir, una reapropiación. Y la administración se debe dar cuenta de que no puede liderar tal proceso, tal vez ni acompañarlo. Igual tienen que pasar 100 años y que antes acontezca un proceso de abandono.

M.D.: El sistema genera más capital del que puede absorber. Una salida posible es lo que Harvey llama solución espacial, que es buscar nuevos lugares en los que colocar el capital (como acontece con China, por ejemplo). Mas, como hallar lugares hasta entonces situados fuera de las relaciones capitalistas es cada vez más difícil, otra opción es lo que Harvey llama acumulación por desposesión: un sector no capitalista de la sociedad es transformado en un sector capitalista. ¿En qué sentido este concepto puede ayudar a explicar la rápida transformación del agro en Galicia?

X.C.: La acumulación por desposesión puede comprenderse como el resultado espacial de lo que Schumpeter llamó la “destrucción creativa”. Destruir una parte de una ciudad para volver a construirla, beneficiando así a las empresas que operan en el proceso y desposeyendo y expulsando a quien allí vivía. No se desposee únicamente de una vivienda (que puede ser substituida por otra en la periferia), sino de toda una lógica de vida comunal y de una experiencia espacial. De alguna manera, esto sucede también con el agro gallego.

Cuando la lógica del capitalismo convierte las parcelas agrarias en bienes con un valor de cambio con unas expectativas mayores que las que ofrecía el valor de uso (en confluencia con otros motivos de carácter político y cultural), lo que se destruye es la forma de vida campesina y con ella un paisaje y una cultural territorial. Permanece no obstante la fragmentación de la propiedad, pero el capitalismo reconcentra a la población en ámbitos urbanos hasta casi el abandono de ámbitos rurales cada vez más amplios del territorio. La desposesión entonces se manifiesta en la inexistencia de vida humana en el agro y en el monte, en la deshumanización, en la aniquilación de los usos sociales del espacio.

Las fuerzas de acumulación pueden entonces campar tranquilas en un territorio sin poblar, porque sin gente no habrá quien lo proteja de los grandes movimientos especulativos y depredadores. Sin embargo, curiosamente, los procesos de acumulación por desposesión encuentran en Galicia su “espada de Damocles”, en la propia raigambre antropológica de la propiedad privada. La “querencia por el terruño” y la desconfianza paralizaron en buena medida un desastre mayor.

M.D.: La economía precapitalista desarrollada en Galicia durante siglos tuvo, según explicas, en el régimen de agras (una manera de organizar el espacio) su “capital espacial fijo”. Pero con el paso al capitalismo tardío, con terciarización de la economía y progresiva desaparición de la clase media, sin pasar por la fase de capitalización industrial, y teniendo en cuanta lo que [Xosé Manuel] Beiras llamó colonialismo interior, el anterior capital fijo no es substituido por otro, rompiéndose el equilibrio del sistema. ¿Cuáles son las consecuencias de esto?

X.C.: El colapso del territorio. Se venía de una organización territorial en la que cada elemento del sistema (parcelas, monte, aldeas y viario) funcionaba en términos de solidaridad, simbiosis y reciclaje. Se trataba de un territorio con una complejidad elevada pero débil desde el punto de vista orgánico. Cuando a mediados del siglo XX se asiste al despliegue de las leyes del mercado y, concretamente, cuando el valor de cambio substituye al valor de uso, se modifica el rol que cada elemento jugaba, comenzando a competir unos con otros. El resultado es un sistema menos complejo, más homogéneo y artificial y, sobre todo, menos comprensible para las personas.

El colapso territorial constituye el resultado de la influencia que ejerce la lógica del capitalismo en combinación con una serie de factores de tipo político y cultural. En esta situación, emergen dos procesos que tienden a reducir de forma dramática la complejidad del territorio: por un lado, la disminución de la humanización del espacio, esto de los usos sociales sobre el espacio (no solo en términos demográficos); por otro, la pérdida de la biodiversidad y el establecimiento de un paisaje que resulta una plasmación de determinados intereses empresariales.

De alguna manera, la pérdida de biodiversidad es consubstancial de la disminución de la humanización. En definitiva, hoy tenemos un territorio menos legible y mucho más desequilibrado, con un mundo urbano de escaso peso y liderazgo, y un rural en vías de extinción cuando más interior es. Son las consecuencias de la inexistencia de un “capital espacial fijo” o, si se quiere, de un modelo de país en términos territoriales que favorezca una determinada identidad y unos valores de bien común. Sin embargo, la acumulación y la desposesión no precisan generarlo para seguir aniquilando y depredando el país.

M.D.: El colapso sería lo contrario del estado de equilibrio del sistema. El sistema nuevo comienza a operar sin substituir las fuerzas del anterior, que introducen desorden en él. ¿En qué sentido fueron las demandas de Nunca Máis o de Galiza Non Se Vende expresión de la lucha contra los efectos de ese colapso, contra la destrucción del territorio provocada por el capitalismo? ¿Cómo entroncan, en ese sentido, aquellas demandas con las más recientes sobre gentrificación, turistización, desahucios o pobreza energética?

X.C.: Nunca Máis y Galiza Non Se Vende, creo que fueron las primeras plataformas ciudadanas que situaron el territorio en la agenda de la lucha política y social. Plataformas amplias y diversas que entendieron que la defensa del territorio va más allá de su protección ecológica. El territorio nos da de comer, vehicula nuestra identidad, nutre la reproducción social y cultural. El exterminio del territorio significa nuestro propio exterminio, eso lo comprenden y por eso son movimientos masivos. Es cierto que surgen después de procesos catastróficos o de amenazas reales de destrucción de la biosfera, pero eso no les resta valor porque consiguieron que las fuerzas políticas en su conjunto tuviesen que reaccionar.

Después de 2010, las luchas “espaciales” cambian en buena medida su escala, dando lugar a una amalgama diversa de conflictos locales en barrios, bosques, playas, ríos, caminos y plazas. Son la expresión del derecho al territorio que reclaman las personas y que insisten en ser protagonistas y autogestionar los espacios que cohabitan: desde la limpieza y la seguridad hasta la peatonalización y la planificación urbanística. En este sentido, organizar la participación a esta escala resulta mucho más ágil y eficaz que a una escala regional (en términos geográficos).

Creo que las fuerzas políticas tomaron nota, pero a veces pienso que eso puede quedar en simples gestos o en procesos de apropiación por parte de la administración. Debemos tener en cuenta que el derecho a la ciudad es solo el principio de un proceso de transformación más amplio: el derecho a ser como queremos ser. Finalmente, decir que la preocupación debe ser constante. No nos debemos movilizar solo cuando un problema afecta a nuestro barrio o a nuestra calle. A día de hoy los problemas que mencionas afectan de manera directa a buena parte de la población gallega. Constituyen la expresión más plausible de los procesos de desposesión y de expulsión. Merecen respuesta contundente pero articulada en red de una manera más regional que local.

M.D.: La lógica del mercado no muda unas mentalidades muy asentadas en la propiedad privada: solo alimenta las expectativas de lucro. El papel regulador del Estado pocas veces se orienta hacia cierta idea de colectividad (como con el Banco de Tierras o la concentración parcelaria), sino más bien a favorecer la iniciativa privada. ¿De qué manera estos factores, junto a la pérdida de la cultura del territorio (antes considerado fuente de recursos que proteger), favorecen la especulación inmobiliaria o los incendios forestales? ¿Qué otros efectos causan, en relación con el territorio, los segundos?

X.C.: Comentaba antes que la propiedad de la tierra tiene una raigambre muy antropológica en Galicia. En buena medida esto impidió que los procesos especulativos fuesen aún mayores de lo que son. Galicia posee una de las tasas más bajas en cuanto a movimiento de tierras se refiere. Sin embargo, esto no frena las aspiraciones ni las expectativas. Lo que sí opera es una suerte de conducta sumisa que forma parte de una regulación que viene de la época franquista. Fue el primer ministro de vivienda de Franco, un tipo llamado José Luis Arrese, falangista y arquitecto, que dijo “queremos un país de propietarios, no de proletarios”.

Esto en Galicia ya lo habían hecho. Gracias a la ley del suelo de 1956 consiguieron además liberalizar la práctica constructora con medidas favorecedoras de la especulación y del crecimiento inmobiliario. Por tanto, lo que emerge es un país dispuesto con una elevadísima fragmentación parcelaria como soporte de lo que se conoce como la diseminación residencial. Una manera de ocupar el territorio nada tradicional, en contra de lo que se piensa, y que no llegó de forma planificada sino inducido (por las leyes del mercado). Este hecho junto con una serie de prácticas urbanísticas extremadamente laxas y permisivas, fueron generando un territorio con un nivel de desorden importante, con edificaciones por cualquier lado (muchas sin acabar), ubicadas en el medio de terrenos productivos e incluso en las parcelas más fértiles.

En paralelo, se multiplicaron las vías de comunicación. Fue necesario articular un territorio en el que cada propietario quería llegar a su casa con los consiguientes puntos de luz y todos los demás servicios. Tal nivel de desorganización, si bien está más localizado en la franja atlántica, da lugar a una patología que José Manuel Naredo denomina “parasitismo”, y que puede ser una de las causas importantes, junto con el abandono y la falta de gestión, de catástrofes relacionadas con los incendios forestales, pero también con las crecidas fluviales o con la congestión urbanística en el litoral.

M.D.: El desequilibrio territorial de Galicia (entre ámbito rural y urbano, urbano y periurbano y litoral e interior), lleva a la homogeneización del espacio y la pérdida del “conflicto urbano”. Casi la mitad de la población gallega desarrolla su vida en las grandes ciudades. ¿Por qué la gestión de los flujos de movilidad diarios es hoy uno de los grandes retos urbanos? ¿De qué forma los problemas de acceso a la vivienda, la elitización de los centros o la crisis del comercio tradicional son expresión de mudanzas en las relaciones de poder en esas ciudades homogeneizadas?

X.C.: Debemos fijarnos en cómo usan las personas el territorio. Hoy en día, los mercados laborales ampliaron su radio. La movilidad laboral de base diaria señala la multiplicación de desplazamientos interurbanos cada vez de mayor distancia. El acceso a un vehículo privado es hoy más común que hace 20 o 30 años, y las infraestructuras mejoraron de tal manera las conexiones que un estudiante de la USC de Boiro (por ejemplo), antiguamente con total seguridad alquilaba un piso en Compostela durante el curso pero hoy ya no.

Mudaron las lógicas también porque el mercado de alquiler está pasando por una etapa especulativa y en nuestro lugar de vida, tal vez tengamos la posibilidad de habitar una vivienda familiar. Hoy dependemos más de los flujos, del movimiento, incluso para introducirnos en circuitos culturales a los que no tenemos acceso en nuestras ciudades. De esa forma, se intensificaron los itinerarios ya no solo a concellos limítrofes y núcleos dormitorio (que ya no lo son tanto), sino entre cabeceras comarcales y las ciudades, y entre las ciudades mismas, aumentando así lo que se denomina la población vinculada, con todos los problemas de gestión derivados.

En segundo lugar, el universo urbano gallego, con todas sus flaquezas, no permaneció al margen de las lógicas globales. Así y todo, en Compostela por ejemplo, el precio de la vivienda resistió los peores años de la crisis económica. Estamos delante de cuerpos urbanos de tamaño pequeño con un tejido social poco cohesionado y extremadamente polinuclear, en los que es difícil ejercer un liderazgo alternativo. Además, pienso que a día de hoy hace falta un operativo de arbitraje e implicación de todos los actores involucrados en los gobiernos de la ciudad.

Incluso parece urgente aplicar algún tipo de “misión pedagógica” que trate de dinamizar la vida de la ciudad, conciliar los conflictos (de ruido, de turistización o de limpieza y seguridad) y explicar claramente por qué un propietario no puede tener viviendas en desuso, sin ocupar. En lugar de eso, es muy habitual ver ponerse a los gobiernos de perfil, bien por problemas competenciales, bien porque no da réditos electorales.

M.D.: El motor del cambio, dices, no pueden ser solo los expertos y la gestión política, pues la sociedad tiene mucho que decir. ¿De qué manera puede articularse la participación de esta en la construcción de otros modelos de ciudad? ¿Qué piensas, al respecto, de los procesos de participación abiertos por los gobiernos locales de las Mareas?

X.C.: Tal vez debamos comenzar a escuchar en serio lo que tienen que decir algunas nuevas soberanías. Las ciudades y la sociedad en su conjunto se han organizado hasta el día de hoy al calor de postulados como el patriarcado, el catolicismo, la heterosexualidad... el “hombre blanco” que trabaja y trae los cuartos a casa, digamos. Sin embargo, la práctica urbanística –con mucho esfuerzo– atiende hoy a otras miradas mancomunadas y autogestionadas. Familias diversas en busca de hogares compartidos, la ciudad de la niñez, de las mujeres, de los discapacitados... colectivos que son capaces de trasladar los cuidados con los que articulan sus espacios de decisión al lugar geográfico que usan y ocupan.

Me refiero a la soberanía motivada por el bien común y por la cooperación, por los cuidados micro y no por la competición y el individualismo. Articular esta constelación no resulta sencillo y supongo que lo primero será preguntarles por sus demandas y preocupaciones. Recogerlas y cartografiarlas. Dejar constancia de su existencia, importancia y protagonismo. A partir de ahí puede que emerja una manera de actuar a otra escala.

Las Mareas abordan esta cuestión con respeto y hay que poner en valor lo que llevan hecho. Pienso que, en general, fueron capaces de trasladar que no llegaron a las instituciones para “mangonear” y robar, ni para propiciar el “pelotazo” y los intereses privados. Sin embargo, en ocasiones, echo de menos algo más de permeabilidad y pienso que sobra cierta imagen de autosuficiencia. Se enfrentan a problemas de hondo calado y espectro amplísimo, con actores poco o nada colaborativos en ciudades con enorme diversidad morfológica en lo social y en lo geográfico. Eso hay que entenderlo. Pero al mismo tiempo, veo un cierto déficit de planificación y, sobre todo, no sé si hicieron la pregunta de qué ciudad o que concello imaginan y quieren construir. Y desde ahí, que país imaginan y quieren construir.

M.D.: ¿Algo más que quieras comentar?

X.C.: Una cuestión final relacionada con el colapso territorial, que tiene que ver con la necesidad de iniciar un proceso de profundo cambio en la enseñanza de las ciencias sociales desde las etapas infantil y primaria hasta los niveles superiores. Seguimos enseñando geografía e historia de manera que resulta muy sencillo reproducir las conductas que nos trajeron hasta aquí. El estudio de listados de capitales y nombres de lugares y cordilleras en mapas sigue resultando útil, pero no de la forma en que puede entenderse una formación socialmente útil. En este sentido, puede que resulte centrarse en el aprendizaje de los procesos del entorno próximo: ¿por qué arde el monte? ¿Por qué hay congestión viaria? ¿Qué motiva la polución urbana? ¿Por qué en mi barrio no hay cines? ¿A qué se debe la crecida del río del pueblo en abril? ¿Por qué hay derrumbamientos en los acantilados? Que los niños descubran in situ las respuestas y otras preguntas, quizás facilite también alguna salida en el futuro para el colapso.

Fotografía de Sara Plaza.

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